Opus Dei symbole (foto Opus Dei)

Uit de as van engelen (5): De Zonen van God + De Engelen

De Zonen van God

In diverse passages in het Oude Testament wordt aan een groep hemelwezens anders dan Jahweh gerefereerd met de uitdrukking ‘kinderen van Elyon’ (Psalmen, 82:6) en ‘kinderen van Elim’ (Psalmen, 29:1, 89:7) of ‘kinderen van Elohim’ (Genesis, 6:2.4, Job 1:6, 2:1; 38:7 en origineel in Deuteronomium 32:8), kinderen van God, de Goden of Goddelijke wezens. Het concept verschijnt zonder de terminologie in een paar andere passages in het Oude Testament. Corresponderende Griekse uitdrukkingen verschijnen in het Nieuwe Testament om de uiteindelijke transformatie van Gods volk in hemelwezens te karakteriseren.

Van de verwante uitdrukkingen die refereren aan een pluraliteit van goddelijke wezens te Oegarit (https://nl.wikipedia.org/wiki/Ugarit) is bn il meer gewoon dan bn ilm. Bn il refereert duidelijk aan “de kinderen van El” – tenminste in één tekst spreekt El de goden (ilm) aan als “mijn kinderen” (bny). Bn ilm komt maar één keer voor. Het wordt voorafgegaan door pḫr “vergadering”, wat elders tweemaal onmiddellijk wordt gevolgd door ilm (dat is “vergadering der goden” – of mogelijk “vergadering van El”). De twee uitdrukkingen bn il “kinderen van El” en pḫr ilm “vergadering van de goden” zijn misschien samengesmolten in de unieke uitdrukking pḫr bn ilm. Het blijft echter onzeker of dit het best wordt weergegeven door “vergadering van de kinderen van El” of “vergadering van de kinderen der goden” of “vergadering van goddelijke wezens”. De eenvoudigste oplossing is om aan te nemen, dat bn ilm werd begrepen als een idiomatische perifrase voor “de goden”, dat zijn “de goddelijke wezens”. Het eenmalige voorkomen van bn ’lm in een Fenicische tekst (kl dr bn ’lm) moet waarschijnlijk op dezelfde wijze begrepen worden: “de hele kring van de goddelijke wezens”.

In het Hebreeuws is het betwistbaar of de meervoudsvorm van het woord voor ‘god’ in de frase bĕnê (hā)’ĕlohîm het meervoud concept ‘goden’ representeert of het enkelvoudige ‘God’.

Wanneer ’ĕlohîm enkelvoudige referentie heeft, zou de uitdrukking bĕnê ’ĕlohîm het nauwst corresponderen met de Oegaritische uitdrukking bn il. De Bijbelse identificatie van ’ĕlohîm met Jahweh zou suggereren dat de bĕnê (hā)’ĕlohîm niet onafhankelijk waren van, maar essentieel gerelateerd aan, Israëls god. Dit komt overeen met Jahwehs occasioneel gebruik van de eerste persoon meervoud. Hoewel deze view toepasselijker is in sommige contexten dan andere, ligt het duidelijk achter de LXX’s consistente vertaling van zowel (hā)’ĕlohîm en ’ĕlîm in deze frasen door theou (of mou in Job 38:7, waar God spreekt). Andere associaties gesuggereerd door de term bĕnê (afstammend van of participerend in de aard van het volgende zelfstandig naamwoord) zouden problematisch kunnen zijn voor mensen die de uniekheid van Jahweh in de hemelse sfeer benadrukken, of Jahwehs hof begrijpen de onderworpen goden van de andere naties in te sluiten. Zulke mensen zouden een meervoud referentie prefereren voor het tweede zelfstandig naamwoord  in bĕnê (hā)’ĕlohîm (wat toen de formele equivalent van de Oegaritische bn ilm zou zijn geweest). Ook dit zou sommige contexten beter passen dan andere. Waarschijnlijk echter was de uitdrukking een idiomatische term voor ‘goddelijke wezens’, zoals bĕnê (hā)’ādām was voor ‘mensenwezens’. Vergelijk het parallellisme van de twee uitdrukkingen in de originele tekst van Deuteronomium, 32:8 en het koppelen van bĕnê (hā)’ĕlohîm  en bĕnôt (hā)’ādām in Genesis 6:2.

Te Oegarit verschijnen de ‘goddelijke wezens’ in drie van de traditionele gedichten en in twee religieuze teksten. Ze worden geciteerd voor hun onsterfelijkheid in het Verhaal van Aqhat, waar ze verschijnen in parallellisme met Baal: na Aqhat onsterfelijkheid te hebben aangeboden, belooft Anat, dat hij even veel jaren en maanden in zijn leven zal hebben als Baal en ”de goddelijke wezens”. Het is hun onwetendheid, die hun vermelding in een van de kortere Baal verhalen veroorzaakt – de incomplete lijn spreekt van iets “dat de goddelijke wezens niet weten”. De vermelding van Anat en Baal in de onmiddellijke context suggereert, dat dit tweetal de kennis delen, die ontzegd is aan de bn il. De twee volgende lijnen bewaren de uitdrukkingen parallel aan bn il: pḫr k(b)kbm en dr dt šmm “de vergadering van de Sterren” en “de kring van de hemelwezens (letterlijk zij van de hemelen)”.

De goden worden hier gezien als hemelse wezens, geassocieerd of zelfs geïdentificeerd met de sterren. In de laatste passage is de referentie kennelijk naar al de goden behalve de genoemde, en dat lijkt ook waar te zijn in de eerste passage.

Collectieven – zoals pḫr en dr – worden gebruikt met al de verdere gevallen van bn il, aldus de goden representerend als een collectiviteit. In de belangrijkste Baal cyclus klaagt Baal, dat op hem is gespuugd “in de vergadering van de goddelijke wezens” (btk pḫr bn ilm). In een goden en offer lijst wordt de kortere frase pḫr ilm “vergadering van de goden” gebruikt.

In de eerste drie regels van een tekst, die focust op El en een aantal met hem geassocieerde objecten of attributen, wordt bn il drie maal gebruikt: il bn il, dr bn il, mpḫrt bn il “El, de goddelijke wezens, de kring van de goddelijke wezens, het geheel van de goddelijke wezens”. De volledige context is als volgt: “Moge het (een offer) worden gedragen naar de Vader van de goddelijke wezens, moge het gedragen worden naar de kring van de goddelijke wezens, naar het geheel van de goddelijke wezens.” Het gebruik van de uitdrukking “de vader van de goddelijke wezens” om aan El te refereren lijkt de suggestie boven te steunen, dat de frase letterlijk vertaald als “de kinderen van El” reeds zo’n idiomatische term was voor de collectiviteit van de goden, dat het niet langer de vaderschap van El meedeelt, maar simpelweg een perifrase was voor “goden”, dat zijn “goddelijke wezens”. Dit zou verklaren hoe bn il kan worden verwisseld met bn ilm, beide in feite refererend aan dezelfde collectiviteit. In elk geval associëren beide teksten expliciet deze collectiviteit nauw met El zelf.

In literaire teksten van Oegarit dus refereert de term aan de generaliteit van de goden: ze verschijnen met Baal als een model van onsterfelijkheid, en worden in verschillende contexten van hem onderscheiden door hun beledigende behandeling van hem en door hun onwetendheid van iets dat hij (kennelijk) weet. Religieuze teksten presenteren de bn il expliciet als een collectiviteit nauw geassocieerd met El.

Te Karatepe (https://nl.wikipedia.org/wiki/Karatepe) vervloekt koning Azatiwada iedereen, die zijn verslag misplaatst, waarbij hij “Baal shamem, El Schepper van de Aarde, de eeuwig durende zon en de hele kring van goddelijke wezens” aanroept. Hier wordt dezelfde collectiviteit (dr) gebruikt als in de religieuze teksten uit Oegarit, en de uitdrukking schijnt te zijn gebruikt om te refereren aan al de goden naast de drie genoemden. Contrasteer de meer omschreven groep kl ’ln qrt “al de goden van de stad” in dezelfde tekst.

Bĕnê (hā)’ĕlohîm komt voor in Genesis, 6:2.4; Job, 1:6; 2:1; en zonder het lidwoord in Job 38:7. Bĕnê ’ĕlîm komt voor in Psalmen 29:1 en 89:7. De LXX en Qumran Literatuur ondersteunt de eerdere lezing bĕnê ’ĕlohîm voor MT’s bĕnê Yiśrā’ēl in Deuteronomium 32:8. Bĕnê ’Elyôn wordt alleen gebruikt in Psalm 82:6.

In Genesis 6:2.4 vinden de bĕnê (hā)’ĕlohîm, mannelijke godheden (niet – generiek – “kinderen van de goden”), bĕnôt hā’ādām, vrouwmensen, aantrekkelijk en nemen ten huwelijk wie ook ze kiezen. Jahweh is opvallend door zijn afwezigheid van deze mythische gebeurtenissen. Zijn speech in vers 3, terwijl duidelijk makend  dat mensen geen mogelijkheid tot onsterfelijkheid hebben door zulke goddelijke connecties, betreft alleen de mensheid en negeert de bĕnê (hā)’ĕlohîm. Het is duidelijk, dat de schrijver traditioneel mythisch materiaal samenvat over goddelijk en of menselijke verenigingen als een illustratie van de wanorde, die overheerste onmiddellijk vóór de vloed. Dit is verder verbonden door tijdreferenties (“in die dagen”, “voortijd”) met tradities over de Gibborim (‘de geweldigen’) en de Nefilim (NBG reuzen) in vers 4. Het mythologische karakter van deze referenties laten geen twijfel, dat de hemelse wezens in kwestie de goden van traditionele mythen zijn, bekend aan ons uit diverse culturen uit het Nabije Oosten (voor god mens  verenigingen, zie de twee versies van de Hattische mythe van Illuyanka, en de referenties aan het ouderschap van de held in het Epos van Gilgamesh, om maar niet te spreken van de Griekse mythen). Deze traditionele mythologie wordt een quasi historische realiteit gegeven in de kernachtige beschrijving van de kosmische wanorde, die heerste vóór de vloed. Maar de realiteit toegestaan aan de goden is niet gerelateerd aan de realiteit van Jahweh. De goden hebben relaties met mensen, maar niet met God. Toegewezen aan antediluviaanse tijden concretiseren zij de wanorde, die Jahwehs besluit motiveerde om de wereld te bestraffen met de Zondvloed.

In de vroegst recupereerbare versie van Deuteronomium 32:8 wordt de oude hoge god, hier Elyon, geportretteerd als hun gebieden toewijzend aan al de volkeren van de wereld: “Toen Elyon de naties hun bezittingen gaf, de mensheid verdeelde, stelde hij de grenzen van de volkeren vast, naar het getal van de goddelijke wezens” (lezend bny ’lhym, zoals gereflecteerd in de QL en LXX, voor MT’s bĕnê Yiśrā’ēl “Israëlieten”). Volgens dit is het aantal goden de basis voor het aantal volken en landen in de wereld. De laatste frase houdt niet alleen in, dat er een identiek aantal goden, volken en gebieden waren, maar dat elk volk zijn god ontving evenals zijn gebied (of iedere god kreeg zijn of haar volk en gebied). Als een van de goddelijke wezens ontving Jahweh Israël uit de handen van Elyon, zoals ieder van de andere goden zijn of haar volk en land ontving uit dezelfde bron (later wordt het goddelijk wezen verantwoordelijk voor een bepaald volk śar “prins, officier” genoemd: Daniël, 10:13.20 – 21). Dit is een gepaste mythe om de contemporaine situatie, zoals door de samensteller waargenomen te verklaren: zoals de Israëlieten één land en één god hebben, zo heeft iedere andere natie zijn land en zijn god. Vergelijkbare gedachte verschijnt in Richteren, 11:24, waar Jahwehs geschenk van gebied aan Israël dient als een analogie voor de ontvangst van een andere natie van zijn land van zijn god.

In andere contexten is het koppelen van volken en goden nog duidelijker, hoewel tegelijkertijd Jahweh Elyon vervangt als de distributeur van weldaden (zie Deuteronomium, 4:19; de goden zijn hier “heel het hemelse leger”; vergelijk verder 29:25). Het begrijpen van Elyon als een epitheton van Jahweh leidt tot de interpretatie van Deuteronomium 32:8 ook als refererend aan Jahwehs verdeling van landen aan volken.

Ook Psalm 82 ziet Jahweh als een van de goden, hoewel slechts voor het doel om een radicaal onderscheid te maken tussen hem en hen. Hier verschijnen de goden in vergadering en Jahweh handelt nu met hen direct. In de verzen 6 – 7 zegt hij: “Ik dacht: ‘Jullie zijn goden (’ĕlohîm), kinderen van Elyon, jullie allen’; maar jullie zullen sterven als mensen, vallen als iedere houder van een hoog ambt”. De “kinderen van Elyon” verschijnen in parallellisme met ’ĕlohîm “goden” en worden toegesproken, terwijl ze vergaderd zijn in de ‘ādat ’ēl “vergadering van El, goddelijke vergadering” (82:1). Het gebruik van zowel El en Elyon als van de unieke frase bĕnê ’ĕlyôn in de ene psalm geeft aan, dat de twee oudere goden hier niet onderscheiden zijn als de ene hoge god van wie de andere goden hun identiteit ontlenen als “goddelijke wezens”.

De relatie van de goddelijke wezens tot Jahweh is hier veel vollediger ontwikkeld dan elders. Jahweh beschuldigt hen van wanbeheer van de wereld en roept hen op rechtvaardige regering uit te oefenen (82:2-4). Ze kennen de betekenis van de term niet en gaan voort in onwetendheid, terwijl de wereld onder hun hoede uiteen begint te vallen. Jahweh geeft nu retorisch (ironisch?) toe gedacht te hebben, dat ze echte goden waren, maar verkondigt zijn huidige erkenning, dat ze sterfelijk zijn en gedoemd te vallen van hun huidige positie van verantwoordelijkheid.

Dus de hemelse wezens zijn hier weer de goden, algemeen geloofd de regeerders van de wereld te zijn. Het doel van de psalm is hun totale mislukking als gouverneurs te onthullen – meer specifiek, om Jahweh die mislukking te laten onthullen. Voor dit doel wordt Jahweh retorisch afgebeeld als voorheen algemene geloven over de goden gedeeld te hebben. Maar Jahweh is ook degene, die hun ware natuur onthult en hun einde aankondigt, en degene, die in het laatste vers van de psalm wordt uitgeroepen als hun opvolger, gouverneur van de wereld en hun erfgenaam tot al de naties. Dus Psalm 82 erkent retorisch de claim van de goden de heersers van de naties te zijn, maar doet dat slechts om hun mislukking te tonen en de rechtvaardigheid van Jahwehs vervangen van hen als heerser van de wereld.

Dus in Genesis, 6:1 – 4 worden de goddelijke wezens afgebeeld in een referentie naar een traditionele mythe (of mythen), die een plek wordt gegeven in gebeurtenissen, die resulteerden in de zondvloed. Hier worden ze radicaal onderscheiden en gescheiden van Jahweh. In Deuteronomium 32:8 – 9 verschenen de goddelijke wezens origineel als Jahwehs gelijken, maar de tekst is herlezen en uiteindelijk herschreven om Jahweh de hoogste en vervolgens de enige godheid te maken. In Psalm 82 verschijnt Jahweh weer als een van de goddelijke wezens, maar alleen om zijn gelijken te ontmaskeren als totale mislukkelingen en om hen te vervangen als heerser van de wereld. In de rest van de gevallen verschijnen de goddelijke wezens als Jahwehs hof – zijn dienaren en vereerders.

Alvorens over te gaan tot een discussie van deze, moet referentie worden gemaakt aan enige passages, die zonder gebruik te maken van de specifieke term toch schijnen te refereren aan deze goddelijke wezens als Jahwehs gelijken. In Genesis, 3:22 zegt Jahweh: “De mens is geworden als een van ons.” Slechts twee soorten wezens worden hier gezien: goddelijk en menselijk. De mens heeft een van de goddelijke karakteristieken (kennis) verworven en dreigt een andere (onsterfelijkheid) te verwerven. De frase “een van ons” refereert duidelijk aan ieder van de groep van goddelijke wezens, van wie Jahweh de primus inter pares (eerste onder gelijken) is. In de priesterlijke tekst, Genesis 1:26, gebruikt God weer de eerste persoon meervoud bij het voorstel om de mens te maken “naar ons beeld, volgens onze gelijkenis.” In dit geval worden mensenwezens gemodelleerd naar de goddelijke wezens (onder wie God weer door implicatie de eerste onder gelijken is) en onderscheiden van het dierenrijk, dat zij moeten regeren (vergelijk Psalmen 8:6, waarin ’ĕlohîm waarschijnlijk vertaald moet worden met ‘goden’ eerder dan ‘God’) Een andere toepassing van de eerste persoon meervoud door God in Jesaja, 6:8, suggereert weer de aanwezigheid van de goddelijke wezens, hoewel meer specifiek vergaderd als een raad en met Jahweh meer expliciet in leiding.

Wenden we ons nu naar andere toepassingen van de frase “goddelijke wezens”: in de twee episodes in de hemel in de proloog van het boek Job (1:6-12; 2:1 – 7a) presenteren de bĕnê hā’ĕlohîm zich aan Jahweh, de Satan onder hen. Jahweh initieert een discussiepunt, de śāṭān doet een voorstel en Jahweh autoriseert een actie, zorgvuldig afgebakend. Het is duidelijk van deze passages dat de goddelijke wezens over het algemeen gewoon waren bijeen te komen op bepaalde tijden om verslag uit te brengen aan Jahweh. Dit is gemodelleerd op de oude goddelijke Raad, die samenkomt om besluiten te maken, met Jahweh hier voorzittend als de hoge god. Terwijl de dialogen tussen Jahweh en de śāṭān het karakter van de latere meer onthullen dan dat van de groep waartoe hij behoort, reflecteren ze in het algemeen de mate van initiatief individuele raadsleden kunnen nemen zowel als de voorrang van de interesse en de finale autoriteit van de voorzittende officier (vergelijk de discussie van de raad in het visioen verslag van Micha – 1, Koningen 22:19b – 22). Twee passages refereren aan de goddelijke wezens als een hemelse groep, die Jahwehs grootheid herkent en erkent. In de eerste speech van Jahweh in het Job gedicht, vraagt Jahweh Job, waar hij was bij de schepping, in de tijd “dat de Morgensterren zich samen verheugden en al de bĕnê ’ĕlohîm riepen van vreugde” (Job 38:7). De parallellisme van “sterren” en bĕnê ’ĕlohîm doet denken aan de Oegaritische tekst bn il, pḫr kkbm “zonen van god, vergadering van sterren”. Het traditionele begrip van een dergelijke juxtapositie hield zeker erkenning in van de identiteit van de sterren en goden, maar de context geeft geen indicatie van hoe precies ze werden gezien hier, of in de traditionele manier of in termen van de fysieke hemelen met hun sterren (gepersonifieerd) en de mythologische hemelen met hun boodschappers (‘engelen’) en legers, zoals in Psalmen, 148:1 – 3. In ieder geval schildert Job 38:7 beide groepen als aanwezig bij de fundatie van de aarde (vergelijk Genesis, 1:26 boven), zich verheugend in Jahwehs grote daad. Zoals de goddelijke vergadering van de Babylonische Enūma eliš (zie https://nl.wikipedia.org/wiki/Enoema_Elisj) is hun functie om erkenning en lofprijzing te geven aan de schepper god.

Psalm 29 begint met het aanroepen van de bĕnê ’ĕlîm om eer en kracht toe te kennen aan Jahweh. Hierachter ligt de conceptie van Jahwehs hof. Vers 9b verklaart, dat Jahweh gezeten is in zijn hemelse paleis, tempel, eer ontvangend (vergelijk vers 10, waar hij gezeten is op de Vloed als koning voor altijd). De goddelijke wezens zijn hier, als in Job 38:7, een ongedifferentieerde groep, waarvan de functie is eenvoudigweg gepaste erkenning te geven aan Jahweh in erkenning van zijn krachten en daden.

Psalmen, 89:7 vraagt wie te vergelijken is met Jahweh onder de bĕnê ’ĕlîm. Het volgende vers onderscheidt Jahweh verder als een god gevreesd in de Raad van de Heiligen en “onder al degenen rondom hem”. Weer komt het hemelse hof in beeld en een van de termen, waarmee aan de leden ervan wordt gerefereerd is  bĕnê ’ĕlîm. Het gebruik van de dichter van deze term om Jahwehs uniekheid te doen uitkomen wordt weerspiegeld in Exodus, 15:11, waarin de term bĕnê ontbreekt. “Wie is als u onder de goden (bā’ĕlîm), Jahweh?” De LXX heeft “heiligen” als de parallelterm in de tweede kolom. Het vergelijk van de twee verzen toont de essentiële identiteit van functie van de twee termen en groepen, namelijk om Jahweh te onderscheiden van alle andere goddelijke wezens.

Alle behalve een van de passages, die we tot nu hebben bekeken, hebben in beeld een groep van goddelijke wezens in verschillende graden geassocieerd met Jahweh en onderscheiden van de mensheid. De uitzondering is Genesis, 6:1 – 4, waar aan de ene kant de goden de lijn tussen goddelijk en menselijk uitwissen door met vrouwen gemeenschap te hebben, en aan de andere kant erkent het narratief geen enkele relatie tussen hen en Jahweh. De laatste eeuwen voor Christus was de dominante view van goddelijke wezens onder de Joden, dat ze engelen waren, een lagere orde van hemelwezens, die de ene God op zijn wenken bedienen. Het was niet langer nodig Gods superioriteit over hen of verschil met hen te betuigen, want ze namen niet langer deel aan goddelijkheid. Wanneer Joden van deze perioden de boven becommentarieerde passages lazen, begrepen ze hen nu te refereren niet aan goddelijke wezens maar aan engelen. Dus naast het meer letterlijke huioi theou “zonen van God” gebruikt de LXX het woord angeloi “engelen”.

Er is een enkele referentie in het Oude Testament naar een van de goddelijke wezens, die deze verschuiving illustreert. In het verhaal van de drie Judeeërs, die in de oven werden geworpen, ziet Nebukadnezzar, wanneer hij in de oven kijkt, vier mannen, waarvan één een bar ’ĕlāhîn “een goddelijk wezen” (letterlijk een zoon van god) is (Daniël, 3:25). Dit is het enkelvoud van het Aramese equivalent van bĕnê ’ĕlohîm.) In zijn eigen termen mag Nebukadnezzar over dit wezen denken als een god, maar wanneer hij zichzelf verder uit over het onderwerp, interpreteert hij het fenomeen in termen van de religie van de drie Judeeërs – en van de Joodse verteller en luisteraars van het verhaal: na het drietal uit de oven te hebben gehaald zegende hij hun god “die zijn bode zond om zijn dienaren te redden (…)” (3:28). Dit “goddelijk wezen” is dus een manifestatie van de traditionele “engel van Jahweh”, een lid van het goddelijk hof, hier als elders gezonden op een boodschap van genade en verlossing (de LXX vertaalt reeds de uitdrukking in 3:25 door angelos kyriou ‘engel van de Heer’.

De apocriefe boeken en pseudepigrafen stellen zich de “kinderen van God” voor als engelen – hoewel de term ook wordt gebruikt voor trouwe Joden. Deze twee gebruiken worden feitelijk ineen geschoven in de eschatologische verwachtingen van sommige teksten, die gelovig Israël zien als hemelse wezens wordend in Gods uiteindelijke nieuwe orde.

Het Nieuwe Testament adopteert het idee en de term om de recent gedefinieerde gemeenschap van Gods mensen te omsluiten en paste het toen ook soms toe op de quasi engelachtige natuur en status van de gelovigen in de finale transformatie. Deze eschatologische betekenis van de termen “kinderen van God” en “kinderen van de Allerhoogste” verschijnt in drie passages in de evangeliën. Volgens de zevende zalig spreking in Matteüs zullen de vredestichters  huioi theou “kinderen van God” (5:9). Dit is bedoeld te suggereren, niet dat de begunstigden van de vredestichters over hem zullen denken als engelen, maar dat God hen uiteindelijk zijn kinderen zal noemen, en daarom zullen ze zo zijn (vergelijk 1 Johannes, 3:1). In Lucas’ versie van de Preek op (of van) de Berg zullen zij, die hun vijanden beminnen, een grote beloning krijgen en “kinderen van de Allerhoogste” (huioi Hypsistou; 6:35) worden. Dit is het enige voorkomen van deze uitdrukking in het Nieuwe Testament, zoals Psalmen, 82:6 het enige voorkomen is in het Oude Testament. Hier net als daar is de referentie aan dezelfde groep als de “kinderen van God”. De meest precieze definitie van deze eschatologische realiteit verschijnt in Lucas, 20:36, waar Jezus zegt dat zij, die de opstanding meemaken, isangeloi “aan de engelen gelijk” en huioi theou “kinderen van God”. Dit paar van uitdrukkingen plaatst de herleefden in dezelfde orde van zijn als de engelen, terwijl hen onderscheidend van die groep – ze zijn geen angeloi maar isangeloi (vergelijk Makkabeeën, 12:2 en Matteüs, 22:30, die slechts de uitdrukking hōs angeloi “als engelen” hebben).

Een andere pertinente distinctie wordt gemaakt in 1 Johannes, 3:2: zij die worden toegesproken zijn nu tekna theou “kinderen van God”, dat zijn engelen, maar zullen tenslotte zijn als God (homoioi autōi), dat zijn goddelijke wezens. Hier wordt de traditionele term (“kinderen van God”) gebruikt om de engel natuur thans genoten uit te drukken, terwijl het traditionele concept (“goddelijke wezens”) wordt gebruikt om te refereren aan het goddelijk karakter, dat uiteindelijk aangenomen zal worden (SB Parker, in DDD, 1499 – 1510).

De Engelen

De artikelen over ENGEL zijn te uitgebreid om in hun geheel weer te geven. Er zijn drie artikelen: ANGEL 1, ANGEL 2 en ANGEL OF YAHWEH. Het eerste artikel begint met de verklaring van het woord mal’āk “bode” uit de Semitische basis l’k “zenden”. Het woord komt meer dan 200 maal voor in het Oude Testament en duidt gewoonlijk menselijke boden aan (bijvoorbeeld 1 Samuel, 11:4; 1 Koningen 19:2). Een kleiner aantal betreft Gods bovennatuurlijke boodschappers. Als Gods gezanten representeren ze extensies van Gods autoriteit en activiteit, wezens “machtig in kracht, die Zijn woord uitvoeren” (Psalmen, 103:20).

Bovennatuurlijke boodschappers in andere oude culturen van het Nabije Oosten worden typisch geïdentificeerd  door de lexicale term, die in die taal ook wordt gebruikt om menselijke boden of ondergeschikten uitgezonden op gezantschappen aan te duiden. Er is daarom geen speciaal gereserveerde term om een klasse van dergelijke goden te onderscheiden van andere goden aan de ene hand en van menselijke boden aan de andere. Dit is in tegenstelling tot het Nederlandse ‘engel’, wat juist zo’n gespecialiseerde term is die kwalitatief God onderscheidt van zijn assistenten, en een term, die niet kan worden gebruikt voor mensen behalve als metafoor (vergelijk het consistente gebruik in de Vulgaat van angelus voor goddelijke boodschappers in tegenstelling tot menselijke boden, geïdentificeerd door het zelfstandig naamwoord nuntius). Het is mogelijk dat de eigennaam van een Mesopotamische bode godheid, Malak, het West Semitische zelfstandig naamwoord bewaart als een leenwoord in het Akkadisch.

De goden van het Nabije Oosten, net als mensen, communiceerden met elkaar over grote afstanden met behulp van boodschappers. Zij waren noch alwetend noch in staat om zich onmiddellijk van de ene plek naar de andere te verplaatsen. Hoewel de goden over kennis beschikten, die goeddeels niet beschikbaar was voor mensen (vergelijk 2 Samuel, 14:20), communiceerden ze en kregen informatie over gebeurtenissen en de kosmos op dezelfde wijze als mensen deden.

Die goden, die zich nabij de bovenste echelons van het pantheon scharen, vaardigen gewoonlijk als hun gezanten een enkele bode af, die een hoge beambte is, vaak de sukkal in Mesopotamië (zie https://wordsimilarity.com/en/sukkal#:~:text=Inanna’s%20Akkadian%20and%20Babylonian%20equivalent,moon%20god%20Nanna%20(Sin).&text=In%20nearly%20all%20of%20her,attendant%2C%20is%20the%20goddess%20Ninshubur een Soemerische term, die al vroeg een positie van intimiteit en autoriteit aanduidt, tweede slechts na zijn heer of meesteres). Net zoals menselijke boden normaal in hun eentje reisden, tenzij onder speciale omstandigheden, zo is er in de Mesopotamische goden lijsten een tendens om een specifieke boodschapper (mār šipri) te identificeren in de emplooi van een god, die zo’n figuur nodig heeft. Dit reflecteert een algemeen patroon ook te vinden in mythologische teksten, waar een god typisch een enkele, specifieke, van lagere rang zijnde boodschapper god is. Nuska (https://en.wikipedia.org/wiki/Nuska) en Kakka (https://en.wikipedia.org/wiki/Kakka) zijn boodschapper goden, die vaak verschijnen in Mesopotamische bronnen, verschillende meesters dienend. Er zijn uitzonderingen, waar grotere aantallen boodschapper goden in de emplooi zijn van hoog in rang zijnde goden (bijvoorbeeld zeven en zelfs achttien boodschapper goden worden betuigd voor een enkele god). De oorlogsgod of stormgod is ongewoon in typisch uitzenden van meer dan één boodschapper god.

Het verhaal van Nergal en Ereshkigal (https://en.wikipedia.org/wiki/Ereshkigal#Marriage_to_Nergal) suggereert, dat een boodschapper godheid vaardigheden of privileges kan hebben zonder parallel onder de andere goden. In dat verslag zou de grens tussen de onderwereld en de bovenwereld van de goden kunnen worden beschreven als veilig overgestoken slechts door een boodschapper godheid, zoals de goden articuleren: “Wij kunnen niet naar jou afdalen, noch kan jij naar ons opstijgen (Amarna versie, in de Sultantepe versie overbruggen de boodschappers de afstand door gebruik te maken van een trap, die de twee werelden verbindt, vergelijk de regenboog als het pad, waarlangs de Griekse goddelijke vrouwelijke boodschapper Iris reist). De perceptie van de geprivilegieerde status van een boodschapper god in het oversteken van de kloof is vergelijkbaar tot die van de Griekse goddelijke heraut, Hermes, die als de god van communicatie over grenzen heen specifiek wordt geassocieerd met de grens tussen de levenden en de doden.

De vertaling van mal’āk door ‘engel’ in Nederlandse Bijbels verdoezelt de oude Israëlitische perceptie van de goddelijke wereld. Waar het Nederlandse ‘engel’ een niet differentiërende term is voor alle bovennatuurlijke assistenten van God, kon mal’āk oorspronkelijk alleen worden toegepast op die assistenten, die God uitzond op missies als boodschappers. Dus een vroege Israëliet van de periode van de monarchie zou waarschijnlijk niet de theriomorfische cherubim en serafim hebben geïdentificeerd als mal’ākîm ‘boodschappers’, want het schrikaanjagende voorkomen van deze schepselen maakten hen onwaarschijnlijke kandidaten om te dienen als bemiddelaars van Gods boodschap aan mensen (en inderdaad is er geen verslag van hen ooit zo gedaan te hebben in het Oude Testament). Zelfs het Griekse woord angelos betekende eerst gewoon ‘boodschapper’. Het is pas in latere teksten in het Oude Testament en overal in de Apocriefe en Nieuwe Testament teksten, dat de woorden mal’āk en angelos generieke termen worden voor iedere van Gods assistenten, of ze functioneerden als boodschappers of niet. Toen Nederlanders de term ‘engel’ uit het Grieks leenden, was dat niet in zijn eerdere betekenis als ‘boodschapper’ maar in zijn latere van ieder bovennatuurlijk wezen onder Gods autoriteit.

Wanneer Gods boden worden afgebeeld in verhalen als primaire acteurs omgaand met andere karakters, worden ze typisch gepresenteerd als individuen die alleen werken. Het meest duidelijke voorbeeld daarvan is de engel van Jahweh. Alleen af en toe worden bovennatuurlijke boodschappers (mal’ākîm) geïdentificeerd in groepen van twee of meer in het Oude Testament.. God wordt aangenomen een eindeloze voorraad – op één plek beschreven als een “kamp” (Genesis, 32:2) – van deze figuren tot zijn beschikking te hebben, die hem zegenen en prijzen (Psalmen, 103:20, 148:2), een ladder gebruiken om tussen hemel en aarde te reizen (Genesis, 28:12), tegen fysiek leed de reiziger beschermen, die in God vertrouwt (Psalmen, 91:11 – 12), en even snel als ondoorgrondelijk in het uitvoeren van hun taak zijn als de wind (Psalmen, 104:4; zowel het mannelijk rwḥy en het vrouwelijke rwḥwt meervoud constructie van dit woord voor ‘wind, geest’ wordt een van de gewoonste aanduidingen voor engelen te Qumran). Meer dan één bode kan verschijnen waar Jahwehs boden vijandelijk gebied betreden of vijandige mensen confronteren (Genesis, 19:1-22; Psalmen, 78:49).

Een goddelijke boodschapper, uitgezonden door God, heeft aanzienlijke autoriteit en moet worden gehoorzaamd als de representatie van God die hij is (Exodus, 23:20 – 22). Dit moet echter niet worden gezien als te impliceren, dat Gods boden waren gegoten van dezelfde morele rechtschapenheid en hetzelfde vertrouwen waardig als God zelf. Zoals mensen onveranderlijk problemen hadden met de oprechtheid van hun boodschappers, zo konden goddelijke boodschappers niet altijd vertrouwd worden de waarheid te vertellen of het gehele doel van hun missies te onthullen. God vertrouwt zijn eigen boodschappers niet (Job, 4:18) en er zijn verslagen van dubbelzinnige en misleidende boden, gezonden door God (1 Koningen, 22:19 – 23m 2 Koningen, 19:7; vergelijk 1 Koningen, 13:18). Zelfs Paulus anticipeert deze mogelijkheid (Galaten, 1:8).

Goddelijke boodschappers worden gewoonlijk voorgesteld als niet te onderscheiden van menselijke wezens (Hebreeën, 13:2; Genesis, 19:1 – 22; 32:2 – 31, Daniël 8:15, Tobit 5:8.16; Lucas 24:4; vergelijk Richteren, 13:3-23), terwijl het in latere boeken van het Oude Testament is, dat ze worden voorgesteld in onweerstaanbare bovennatuurlijke termen (Daniël 10:6). Daarom, aangezien mensen ook konden worden gezien als boodschappers gezonden door God – met name profeten (Haggai, 1:13), priesters (Maleachi, 2:7), en koningen (1 Samuel, 29:9; 2 Samuel 14:17.20; 19:28) – resulteert het gebruik van dezelfde term mal’āk om zowel menselijke als bovennatuurlijke boodschappers te identificeren in sommige passages, waar het onduidelijk is welk van de twee bedoeld is als geen verdere details worden verschaft (Richteren, 2:1, 5:23, Maleachi, 3:1; Prediker 5:5).

Er is geen bewijs voor de vaak gemaakte bewering, dat boden geen enkel onderscheid hoefden te maken tussen henzelf en degenen, die hen zonden. De enige contexten in Bijbelse en antieke Nabije Oosterse literatuur, waar geen onderscheid schijnt te worden gemaakt tussen de zender en de bode gebeurt in het geval van de “engel (letterlijk ‘bode’) van Jahweh” (mal’āk YHWH). Het is precies het gemis aan differentiatie, dat optreedt bij deze figuur, en deze figuur alleen onder boodschappers, die de vraag verheft, of dit überhaupt wel een bode van God is. Sommigen zien hem als oorspronkelijk Jahweh zelf, gewijzigd door de invoeging van het woord mal’āk in de tekst om God te verwijderen van omgaan met mensen. Het moet worden benadrukt, dat de engel van YHWH in deze onthutsende Bijbelse verhalen zich niet gedraagt als enig ander boodschapper bekend in de goddelijke of menselijke wereld. Hoewel de term ‘boodschapper’ aanwezig is, laat het verhaal zelf de onontbeerlijke trekken van boodschapper activiteit weg en presenteert in plaats daarvan de activiteiten, die men associeert met Jahweh of de andere goden van het antieke Nabije Oosten [naar SA Meier, DDD, p. 81 – 90].

Referenties
Toorn, Karel van der (edited by), (DDD) Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden, 1995.

Meer informatie
https://robscholtemuseum.nl/cor-hendriks-uit-de-as-van-engelen-(1) inleiding/
https://robscholtemuseum.nl/cor-hendriks-uit-de-as-van-engelen-(2)-het-boek-van-henoch/
https://robscholtemuseum.nl/cor-hendriks-uit-de-as-van-engelen-(3)-de-gevallen-engelen/
https://robscholtemuseum.nl/cor-hendriks-uit-de-as-van-engelen-(4)-de-wachters-in-het-boek-jubileeen/