12 Jungian Archetypes as Brands (foto brandonian)

Inleiding in de Mythologie (2): archetypen, droomtijd & Wereldcycli

Het is niet zo, dat Sigmund Freud ongevoelig is voor de moeilijkheden, die aan zijn onderzoek kleven, en één daarvan is het postulaat van het collectieve onderbewuste, “een continuïteit in het gevoelsleven van de mensen, die het mogelijk maakt, zich heen te zetten over de onderbreking van het geestelijke gebeuren door het ten onder gaan der individuen”. Voor deze continuïteit zorgt natuurlijk de cultuur, dat wil zeggen het sociale milieu, maar Freud drukt zich in dusdanige biologische termen uit (overerving van psychische disposities, aanleg), dat Carl Gustav Jung hieruit de conclusie trok, dat niet alleen de aanleg tot symbolisatie, maar ook de symbolen zelf, althans dat wat Freud “archaïsche resten” (= atavisme) noemt, oorspronkelijke, aangeboren en overgeërfde modellen van de menselijke geest zijn. Dus naast de fysiologische neigingen (de instincten) manifesteren de verlangens zich in fantasieën en tonen hun aanwezigheid dikwijls alleen maar door symbolische beelden, de archetypen. Hun oorsprong is niet bekend. Zij reproduceren zich op ieder willekeurig ogenblik of plek op aarde (…) en scheppen mythen, godsdiensten en filosofieën, die hele volken en historische tijdperken kunnen beïnvloeden en karakteriseren [Jung, p. 56f, 66].

Deze archetypen zijn vormen (patronen) of beelden van een gemeenschappelijke aard, die vrijwel over de gehele aarde optreden als bouwstenen (constituents) van mythen en tegelijkertijd als autochtone individuele producten van onbewuste herkomst [Joseph Campbell, p. 18]. Deze theorie van de archetypen is niet door Jung verzonnen. Het begrip is afkomstig uit klassieke bronnen: Cicero, Plinius, Corpus Hermeticus, Augustinus, et cetera. Het is echter Jung, die meent, dat de naar buiten geprojecteerde beelden symbolen zijn van het onbewuste leven van de ziel [Luijpen, I, 137]. Dit is echter circulair redeneren, want het onbewuste, zoals ik eerder opmerkte, is het resultaat van de interactie tussen verlangens en buiten Wereld, zodat we ook de herkomst van de archetypen in die buiten Wereld moeten lokaliseren.

Dit houdt in, dat (in tegenstelling tot wat Bultmann meent) de mythen voor waar gehouden moeten worden in geschiedkundige of natuurwetenschappelijke zin en dat de gezochte “innerlijke” interpretatie (mythen en dromen als symbolen van de dynamica van de geest) het doel met de oorsprong verwart. De reden, waarom Bultmann de geschiedkundige of natuurwetenschappelijke interpretatie afwijst, is niet gelegen in de feitelijke niet verifiëerbaarheid van hun inhoud, maar in de ONDENKBAARHEID van hun inhoud (cursief Luijpen). Want wanneer we de specifieke wetmatigheden op die terreinen accepteren, kunnen we niet tegelijkertijd aannemen, dat deze wetten door de willekeur van bovennatuurlijke machten (God) doorkruist kunnen worden. Niemand beweert echter, dat God zijn wetten doorkruist, wanneer Hij – na langdurig bidden – een regenbui zendt op een droge akker. Wanneer we dit ingrijpen van God in de Wereld noemen, dan is hiermee nog steeds niet God de Wereld, zoals Bultmann meent, maar de Wereld (regenbui) een manifestatie van God. Dus terwijl Bultmann meent, dat de mythen het bovennatuurlijke tot het natuurlijke “objectiveren” [Luijpen, II, p. 428 – 430; Campbell, p.  19], meen ik, dat Bultmann het natuurlijke tot het bovennatuurlijke “subjectiveert”: God is een archetype.

Iedere religie ziet de Goden van andere religies als louter voorstellingen van God, maar acht haar eigen concept als God weergevend, zoals Hij is in zichzelf. Hieruit kunnen we afleiden, dat er geen “waar” concept is, want alle voorstellingen zijn producten van het onderbewuste en God is het bewustzijn van de mens van het beste in hemzelf (Ludwig Feuerbach) [Luijpen, I, 133f] Maar dan zijn we weer verstrikt in het mythisch complex.

Concentreren we ons voor een ogenblik op het begrip archetype. Volgens Jung zijn de archetypen de empirisch nawijsbare bronnen van de religieuze dogma’s. Joseph Campbell noemt ze in navolging van Géza Róheim de “Eeuwigen van de Droom”, die niet verward moeten worden met de persoonlijk vormgegeven symbolische figuren, die in nachtmerries en hallucinaties van het gekwelde individu optreden. Dromen zijn gepersonaliseerde mythen, mythen gedepersonaliseerde dromen. De term “Eeuwigen der Droom” is de vertaling van een term van de Australische Aranda (altjiranga mitjina), die refereert aan de mythische voorouders, die op aarde verbleven in de tijd genaamd altjiranga nakala (“voorouder was”): altjira betekent a) een droom, b) voorouder, wezens, die in de droom verschijnen, c) een verhaal [Luijpen, I, p. 137, n. 125; Campbell, p.  19] (het is hetzelfde als totem, zie aflevering (1) https://robscholtemuseum.nl/cor-hendriks-inleiding-in-de-mythologie-1-freuds-totem-en-taboe/).

Het woord archetypon betekent beeldenaar, voorstelling op een stempel. Omdat de stempel het spiegel beeld is van zijn afdruk wordt de wereld van de archetypen ook wel de spiegel Wereld [vergelijk Alice] genoemd. Het woord typon (type) betekent aanslag of afdruk en de letters op de typemachine zijn in spiegel beeld. Dit arche heeft een ruime betekenisomvang, maar de grondbetekenis schijnt “kop” te zijn (denk aan muntafbeelding), dat wil zeggen begin of als persoon beginner. Abstract wordt het beginsel, oorzaak en of principe. Begin wil zeggen beginpunt, wat concreet de punt van iets kan zijn (doek, band), maar ook een aanvang maken, het beginnen of een onderneming. Dus ook het voorgaan (op kop gaan), het hoofd zijn van, het leiden, regeren, maar ook de regering, de overheid zelf, of het zijn van zoiets de heerschappij, het rijk. Het ervan afgeleide archaïsch betekent oud, uit de oude tijd, iets van vroeger (ouderwets), dat wat in de oude tijd aanwezig was, het oorspronkelijke, het aanvankelijke, het voormalige (dat wat nu niet meer is)!

De mythische voortijd of Droomtijd is niet meer. Het is een ver verleden tijd in de huidige (!) mythen, zoals die van de Aboriginals (of in onze sprookjes Er was eens…). Ter illustratie volgt een voorbeeld uit het religieuze systeem van de Dinka, dat Clifford Geertz aanhaalt in een opstel over “Religie als een Cultureel Systeem”.

Zoals zoveel volken geloven de Dinka’s, dat de hemel, waar “Godheid” wordt gelokaliseerd, en aarde, waar de mens verblijft, eens [in een ver verleden] met elkaar verbonden waren, waarbij de hemel vlak boven de aarde lag en ermee verbonden was door een touw, zodat de mensen zich tussen de twee Werelden konden bewegen. Er was geen dood en de eerste man en vrouw mochten slechts één graankorrel per dag eten, wat alles was, wat ze toentertijd nodig hadden. Op een dag besloot de vrouw (Geertz of course), uit hebzucht, meer te planten dan de toegestane graankorrel en in haar gretige haast en vlijt sloeg ze Godheid met de steel van de schoffel. Beledigd sneed Hij het touw door, trok zich terug in de verre hemel van tegenwoordig en liet de mens achter, werkend voor zijn eten, onderworpen aan ziekte en dood en afgescheiden van de bron van zijn bestaan, zijn Schepper.

Geertz merkt op, dat de betekenis van dit “vreemd bekend” verhaal voor de Dinka, zoals inderdaad ook Genesis voor Joden en christenen, niet homiletisch (= allegorisch), maar descriptief is, dat wil zeggen, dat de Dinka’s het verhaal letterlijk nemen. Sommige (Dinka) commentatoren laten duidelijk hun sympathie voor de mens blijken en wijzen op de kleinheid van de fout, die de Godheid de weldaden van Zijn tegenwoordigheid deed intrekken. Het beeld van het slaan van de Godheid met een schoffel creëert vaak een zeker amusement, bijna alsof het verhaal met toegeeflijkheid werd behandeld als zijnde te kinderlijk om de eraan toegeschreven consequenties te verklaren [Banton, p. 23f]. De Dinka’s hebben dus min of meer eenzelfde houding ten opzichte van deze mythe als wij tegenover het verhaal van Eva’s eten van de appel als bron van de erfzonde.

Mircea Eliade – De mythe van de eeuwige terugkeer (foto De Slegte)

Ook Mircea Eliade [Mythe van de eeuwige terugkeer, p. 85] wijst op het zinspelen van de mythen van talloze volkeren op een zeer ver weg gelegen tijdperk, waarin de dood, de arbeid en het lijden onbekend waren en waarin de mensen binnen handbereik een overvloed aan voedsel vonden. In illo tempore (= toentertijd) daalden de Goden af naar de Aarde, waar zij zich onder de mensen mengden, anderzijds konden ook de mensen zonder moeite ten hemel opstijgen. Ten gevolge van een rituele fout [schoffelstoot, appel eten] werden de verbindingen tussen Hemel en Aarde verbroken en trokken de Goden zich in de hoogst gelegen hemelen terug. Vanaf dat moment moesten de mensen arbeiden en waren ze niet meer onsterfelijk. Ook Eliade constateert, dat de formuleringen en beelden, waarmee de “primitief” de WERKELIJKHEID [cursief Eliade] tot uitdrukking brengt, ons kinderlijk en zelfs lachwekkend voorkomen, maar dat dit niets afdoet aan de werkelijke angst van de “primitief” te niet te gaan in de onbeduidendheid van het profane bestaan. Dit laatste is uiteraard voor rekening van Eliade, want we hebben gezien, dat in illo tempore in feite nog steeds bestaat, zij het dan in de droom Wereld, in het onderbewuste. Door de geschiedenis af te wijzen en zich te beperken tot een eindeloze nabootsing van de archetypen, blijft de mens verbonden met die voortijd en het is juist de moderne mens, die het begrip van die voortijd kwijt is, die overrompeld wordt door de onbeduidendheid van het profane bestaan. Toch is ook het Wereld beeld van de moderne mens nog niet los van die voortijd. We tellen nog in voor en na Christus, voor ons de laatste keer, dat God op aarde liep. Met Zijn hemelvaart hield de voortijd op: God had zich teruggetrokken in de verte. Maar bij nader onderzoek is deze mythe zelf reeds een herhaling van archetypen en een verwijzing naar de mythische voortijd, want in het jaar 0 (nul) werd al “geschiedenis” geschreven en de verwijzingen naar de voortijd (stichting van Rome; 1e Olympiade, Nabonidus, et cetera) verwijzen allen naar een “Dark Age”, een tijd overeenkomend met het einde der prehistorie (Bronstijd) op een groot aantal plaatsen en een tijd van grote verwarring.

Overigens is het geenszins zo, dat de “primitief” geen geschiedenis zou kennen, echter deze bestaat niet voor zichzelf, maar slechts in relatie met die voortijd. Claude Lévi-Strauss drukt het als volgt uit: “De mythische geschiedenis vertoont dus de paradox, dat ze tegelijkertijd losstaat van het heden en ermee verbonden is. Los, omdat de eerste voorvaderen anders van aard waren dan de mensen van nu: ze waren scheppers en deze zijn nabootsers; en ermee verbonden, omdat er sinds het verschijnen van de voorvaderen niets gebeurd is, of hoogstens gebeurtenissen, die voortdurend terugkeren en daarmee hun bijzonderheid steeds opnieuw uitwissen.” [Lévi-Strauss, p. 271f].

Schepper en nabootser zijn stempel en afdruk. De gewone geschiedenis is slechts een serie afdrukken van de “werkelijkheid”. De verbinding met het mythische verleden komt onder andere tot stand in het ritueel, de herhaling van een archetypisch gebeuren, maar in de “primitieve” maatschappij is de gehele werkelijkheid doordrongen van de herinnering aan illo tempore.

De bergen, beken, bronnen en plassen zijn voor hem [de inboorling] niet alleen mooie en interessante aspecten van het landschap; ze zijn stuk voor stuk het werk van de voorouders, van wie hij afstamt. In het landschap om hem heen leest hij de geschiedenis van de handel en wandel van de onsterfelijke wezens, die hij vereert; wezens, die voor een kort tijd weer de gedaante van een mens kunnen aannemen (…). Heel het land is voor hem als het ware een oude en nog altijd levende stamboom. Iedere inboorling vat de geschiedenis van zijn totemistische voorvader op als een relatie van zijn eigen handelen met het begin der tijden en de dageraad van het leven zelf, toen de Wereld, zoals men haar nu kent, nog geheel en al gevormd en gemodelleerd werd door almachtige handen. De mythe stelt vast, dat de voorouder op die en die plaatsen gezien is, dat hij die en die weg heeft afgelegd en daar en daar bepaalde handelingen verricht heeft, die hem maken tot degene, die oneffenheden in het landschap veroorzaakt heeft, die nu nog steeds te zien zijn, en dat hij tenslotte op een bepaalde plaats is stil blijven staan of verdwenen is. Hier zien we dus nog een verbinding tussen heden en verleden: het heden heeft in een grijs verleden zijn huidig aanzien gekregen door ingrijpen van “bovenaf”. In het nu zien we dus de “voetsporen van de Goden”. Zo bezitten een stuk weg en de drinkplaatsen, bosjes of de rotsen, die de weg markeren, voor een groep mensen een gewijde betekenis, evenals in de mythen opgenomen planten en dieren.

Zo zeggen de Noord Amerikaanse Menomini ter verklaring van hun clannamen, dat toen de Beer de vorm van de mens kreeg, hij zich met zijn vrouw niet ver van de Menomini rivier vestigde, waar ze Steur visten, wat hun enige voedsel was (de clan van de Beer en die van de Steur behoren tot dezelfde fratrie). Op een dag streken drie Dondervogels neer op een rotsbank in het Winnebago meer op de plaats, die Bodem van het Meer heet. Nadat ze zich in mensen veranderd hadden, brachten ze de beren een bezoek en kwamen met hen overeen meerdere dieren bijeen te roepen. Waar deze dieren woonden en waar ze hun verblijfplaats hadden, wordt door deze mythen nauwkeurig aangegeven. Allen begaven zich op weg. In Green Bay aan het Michigan meer aangekomen, had de Wolf, die niet kon zwemmen, het aan een vriendelijke Golf te danken, dat hij naar de andere oever gedragen werd. Als teken van dank nam hij de Golf tot een van de totems van zijn clan. Een soortgelijk voorval, dat zich ook aan het Michigan meer afspeelde, had tot gevolg, dat de Zwarte Beer en de Kale Adelaar een verbintenis aangingen. Eveneens op grond van toevallige ontmoetingen en bewezen diensten kwamen er relaties tot stand tussen andere clans: eland, kraanvogel, hond, hert, bever, enzovoort. Zoals Lévi-Strauss opmerkt, lijken de oorsprongsmythen van de clannamen overal op elkaar en maken een selectie uit het heden, door slechts enkele elementen ervan het voorrecht van een verleden toe te kennen [Levi-Strauss, p. 280, 263 – 265] Zij herinneren aan Toen en daarin ligt hun belang. Toch zijn deze plaatsen en voorstellingen minder willekeurig als Lévi-Strauss lijkt te suggereren, want de mythische trektocht van de voorouder is het archetype van de bedevaart naar heilige plaatsen. Het zijn, zoals Eliade opmerkt, de gevaarvolle zwerftochten bij het heldhaftige zoeken naar het Gulden Vlies, de gouden appels, het Levenskruid, dwaaltochten in het labyrint. Maar Eliade heeft ook al zijn interpretatie klaar, want het zijn de moeilijkheden, waar degene, die de weg naar zichzelf, naar de “kern” van zijn wezen zoekt, op stuit [Eliade, p. 24].

Mircea Eliade – The Myth of the Eternal Return (foto bookspot)

Als voorbeeld wijs ik op de Murngin in Arnhemsland. Deze Noord Australiërs verklaren de oorsprong van de levende wezens en levenloze dingen met behulp van een mythe, die ook de grondslag vormt voor een belangrijk deel van hun ritueel.

In het begin der tijden begaven de twee zusters Wawilak zich op weg in de richting van de zee en gaven onderweg namen aan plaatsen, dieren en planten. De ene was zwanger, de ander droeg haar kind. Voor ze vertrokken, hadden ze een incestueuze verhouding gehad met mannen van hun eigen moiety (clandeel). Nadat het jongste kind ter Wereld was gekomen, vervolgden ze hun weg en stopten op een dag bij een waterbekken, waar de grote slang Yurlunggur huisde, de totem van de Dua moiety, waartoe ze allebei behoorden. Maar de oudste bezoedelde het water met menstruatiebloed. Verontwaardigd kwam de python slang boven water en riep een wolkbreuk over hen af, die gevolgd werd door een algemene overstroming. Vervolgens verslond hij de vrouwen en hun kinderen. Zolang de slang zich opgericht hield, bedekten de wateren aarde en planten. Toen hij weer onderdook, verdween het water [Levi-Strauss, 110f].

De Murngin brengen de slang in verband met het regenseizoen, dat jaarlijks een overstroming veroorzaakt. Met veel fantasie wil Lévi-Strauss de slang zelfs herkennen in het diagram van de gemiddelde neerslag [zie Levi-Strauss, fig. 6, p. 111]. Door deze jaarlijkse overstroming is het jaar van de Murngin in twee seizoenen gesplitst, van elkaar gescheiden door de regenperiode. In deze periode zijn ze gedwongen zich terug te trekken op de hoger gelegen gebieden, waar ze een hachelijk bestaan leiden, bedreigd door honger en overstroming. Maar wanneer het water wijkt, komt in enkele dagen een weelderige plantengroei op en komen ook de dieren weer tevoorschijn. Het gemeenschapsleven begint weer en er heerst overvloed. Dit zou niet mogelijk zijn, als het water niet de vlakte had overweldigd en vruchtbaar gemaakt [Levi-Strauss, p. 112].

Deze slang is uiteraard reuze bekend en niet verbonden met de plaatselijke overstroming bij de Murngin. We komen die slang ook in het Oud Egyptische Thebe tegen.

Elke nacht, als de zonnegod Ra naar zijn woonplaats in het gloeiende Westen neerdaalde, had hij een zware strijd met een schaar van demonen te doorstaan, die hem onder aanvoering van de aartsvijand Apepi (Apophis) aanvielen. De gehele nacht vocht hij met hem en vaak waren de machten van de duisternis sterk genoeg, om nog overdag donkere wolken aan de blauwe hemel te sturen, die zijn kracht verzwakten en zijn licht tegenhielden. Om de God te helpen, werden in zijn tempel te Thebe dagelijks de volgende ceremoniën uitgevoerd: Er werd uit was een beeld van zijn vijand Apepi gemaakt, in de vorm van een afschuwelijke krokodil of van een lange kronkelende slang en daarop de naam van de demon in groene inkt geschreven. In een papyrushuls gedaan, waarop een dergelijke tekening was aangebracht, werd dit beeld dan met zwart haar omwikkeld en op de grond gesmeten. Daarna trad hij er met zijn linkervoet op en tenslotte werd het verbrand in een met een bepaalde plant gestookt vuur. Nadat Apepi op die manier onschadelijk was gemaakt, geschiedde hetzelfde met het demonen gevolg. Deze Godsdienstplechtigheid, waarbij bepaalde gebeden werden opgezegd, werd niet slechts ‘s morgens, ‘s middags, en ‘s avonds herhaald, maar ook ten allen tijde, wanneer een storm woedde of zwarte wolken de zonneschijf aan de hemel bedekten. De boze vijanden gevoelden die tuchtiging, die op hun beeltenis werd uitgeoefend, alsof ze die zelf ondergingen; ze vluchtten en de zonnegod triomfeerde opnieuw [Freud, p. 74f].

Mircea Eliade – Le mythe de l’éternel retour (foto laprocure)

Ondanks de enorme verschillen tussen beide mythen, zijn er ook opvallende overeenkomsten. Een daarvan is de cyclische opvatting van de tijd, wat Eliade noemt: de periodieke wedergeboorte van de tijd. Bij de Murngin was het om het jaar, in Thebe om de dag, maar de voorbeelden illustreren tegelijk iets, wat volgens Eliade van nog veel groter belang is, namelijk dat een periodieke wedergeboorte van de tijd (…) een nieuwe Schepping veronderstelt, dat wil zeggen een herhaling van de kosmogonische handeling. Het meest duidelijk komt dit tot uitdrukking in de zogenaamde Nieuwjaarsfeesten. Tijdens de Akitu ceremonie van het Babylonische Nieuwjaar, die twaalf dagen duurde, reciteerde men meerdere malen op plechtige wijze het zogenaamde Scheppingsgedicht Enuma elish in de tempel van Marduk. Op deze wijze werd de strijd tussen Marduk en het zeemonster Tiamat opnieuw tegenwoordig gesteld, een strijd, die plaats had gevonden in illo tempore en die door de uiteindelijke overwinning van de God een einde had gemaakt aan de Chaos (bij de “Hethieten” is het de strijd tussen de oceaanGod Teshup en de slang Iluyankash). Dit gevecht werd nagebootst door een strijd tussen twee groepen figuranten, waarbij het de kosmogonie, de overgang van chaos naar kosmos, actualiseerde. Het mythisch gebeuren was TEGENWOORDIG (cursief Eliade): “Moge hij voortgaan Tiamat te verslaan en diens dagen te bekorten!” riep de priester uit.

Het eerste deel van de Akitu ceremonie stelt de heerschappij van Tiamat voor, een terugkeer naar de mythische tijd voorafgaand aan de schepping, waarin alle vormen in de zeediepte van het “Begin” (apsu) verdwijnen. Alles wordt omgekeerd: een slaaf wordt Koning, de Koning vernederd, de sociale orde wordt omgekeerd, waarbij elke trek een afbeelding is van de universele verwarring, van de afwezigheid van orde en hiërarchie, van de “orgie”, de chaos. We staan hier. zo zou men kunnen zeggen, tegenover een “zondvloed”, die de gehele mensheid vernietigt om de weg te effenen voor de komst van een nieuw en herboren menselijk geslacht. Dit diluviaanse element, soms in de vorm van een niet verder gedifferentieerd waterelement vinden we ook in andere overleveringen terug (zoals we zagen bij de Murngin) [Eliade, p. 52 – 57]

Bijvoorbeeld in de Japanse en Chinese mythologie is er sprake van Tat, de draak, die in zee woont, vaak ook meren voor zijn oponthoud kiest. Een dergelijke Tat doodde de monsterlijke duizendpoot, de mijlen lange Scolopendra, die eveneens in een meer huisde en de hele omgeving verpeste door zijn giftige uitwasemingen. Daarvoor werd de draak later Goddelijk vereerd. Als hij de zee verlaat, om in de lucht een wandelingetje te maken, veroorzaakt hij een waterhoos [Vollmer, p. 424].

Mircea Eliade – The Myth of the Eternal Return (foto amazon)

Eliade wijst op een opmerkelijke studie van onze landgenoot Arent Jan Wensinck (‘The Semitic New Year and the origin of escatalogy’, in Acta Orientalia 1, 1923,  p. 158 – 199), waarin deze de symmetrie aan het licht brengt tussen de verschillende mythe en ceremonies systemen van Nieuwjaar in heel de Semitische Wereld. In elk van deze systemen duikt telkens weer dezelfde centrale idee op: de jaarlijkse terugkeer naar de chaos, gevolgd door een nieuwe schepping. Volgens Eliade heeft Wensinck zeer goed het kosmische karakter van de Nieuwjaarsrituelen ingezien, hoewel hij het nodige voorbehoud maakt ten aanzien van de theorie van Wensinck over de “oorsprong” van deze ritueel kosmologische opvatting, die hij wil vinden in het periodieke schouwspel van het verdwijnen en opnieuw verschijnen van de plantengroei. De associatie met de voedselgarantie voor het komende jaar mag ons niet zo zeer in beslag nemen, dat we in dit ceremonieel alleen maar de sporen van een “primitief” agrarisch feest gaan zien. Voeding heeft immers in alle (archaïsche) samenlevingen haar rituele betekenis en zoals we zagen, is het slechts één van de toepassingsgebieden, waarop de ceremoniën betrekking hebben. Het meest oorspronkelijke en wezenlijke element is het denkbeeld (archetype) van de wedergeboorte, dat wil zeggen de herhaling van de schepping. Daarentegen zijn de toepassingsgebieden talrijk en Eliade toont dit met een overvloed aan voorbeelden aan. Bouwriten en daarbij in het bijzonder heiligdommen en altaren, zijn gebaseerd op een herhaling van de kosmogonie en dit niet alleen, omdat het heiligdom de Wereld voorstelt, maar ook omdat het de verschillende tijdcycli belichaamt. In het Kroningsceremonieel vinden we het archetype terug: iedere heerser is een nieuw tijdperk (men begint opnieuw met het tellen van de jaren). Ook in de genezingsrituelen komt het archetype tot uiting, want genezing is geen herstel, maar een herschepping. Ook bij gelegenheid van een geboorte, een huwelijk en een sterfgeval worden de scheppingsmythen verteld, want de volmaakte verwezenlijking van al deze “situaties” hoopt men steeds te bereiken door een symbolische terugkeer van het tijdloze nu moment van de oer Volheid [Eliade, p. 58 – 62, 74, 77].

Een voorbeeld hiervan geeft de volgende Assyrische bezweringsformule tegen kiespijn.

“Nadat Anu de hemelen had gemaakt, maakten de hemelen de aarde, maakte de aarde de rivieren, maakten de rivieren de grachten, maakten de grachten de vijvers, maakten de vijvers de Worm.” En de Worm begeeft zich “in tranen” naar Shamash en Ea en vraagt hen wat hij te eten, te “vernielen” zal krijgen. De Goden bieden hem vruchten aan, maar de Worm vraagt om mensen tanden. “Nu je zo gesproken hebt, O Worm, moge Ea je met zijn machtige handen in stukken breken!” Zo plaatst de dokter zijn patiënt in het tijdloze en is succes gegarandeerd.

Eliade merkt op, dat gemakkelijk nog vele voorbeelden zijn toe te voegen, maar dat het niet zijn bedoeling is om alle thema’s, waarop hij in zijn studie stuit, uit te diepen. Hij wil ze slechts rangschikken tot een gemeenschappelijk perspectief, namelijk de “noodzakelijkheid” voor de archaïsche samenlevingen om periodiek een wedergeboorte te ondergaan door opheffing van de tijd. Volgens hem is het de maan met zijn fasen, die tot voorbeeld heeft gediend in de ontwikkeling van de denkbeelden aangaande de cyclische tijd, want zoals het verdwijnen van de maan nooit definitief is, omdat er noodzakelijk een nieuwe maan op volgt, zo betekent het einde van de mens, ja van de gehele mensheid (zondvloed, overstroming, ondergang van een continent) nimmer een totale vernietiging, aangezien er een nieuwe mensheid ontstaat uit een mensenpaar, dat de ondergang overleefde.

Herinneren we ons slechts het Ra Apepi verhaal uit Thebe om de zwakheid van Eliade’s these te zien. Dat verhaal gaat over de zon en in het dagelijks ondergaan in de strijd tegen Apepi en het de volgende ochtend weer triomferend te voorschijn komen, zien we de cyclische wedergeboorte. Al eerder had Eliade zelf de cyclische wedergeboorte van het (landbouw) jaar verworpen als zijnde de basis van het archetype. Volgens hem is de cyclische opvatting van het vergaan en opnieuw ontstaan van de mensheid ook binnen de historische culturen bewaard gebleven. Zo heeft Berosus de theorie van het “Grote Jaar”, volgens welke het universum eeuwig is, maar ieder “groot jaar” vernietigd en weer opgebouwd wordt. Deze vernietigingen konden door water (zondvloed) of vuur (Wereldbrand) zijn en deze beide vormen zijn over de gehele aarde in de mythen terug te vinden [Eliade, p. 80 – 82]

Dezelfde theorie vinden we in India. Hier heet het grote jaar een yuga. Het is de tijd tussen de “dageraad” en de “schemering”, die de tijdperken afbakenen. Een volledige cyclus (mahayuga = grote yuga) bestaat uit vier tijdperken van ongelijke duur, die echter steeds korter worden, corresponderend op het menselijke vlak met een verkorting van de levensduur, een toenemende zedenverwildering en een aftakeling van de verstandelijke vermogens. Deze voortgaande “verduistering” leverde als slotfase het kali yuga op, de huidige fase van de mensheid en het tijdperk van de duisternis bij uitstek. Eliade wijst erop, dat de aan de yuga’s verbonden getallen ontstoken zijn van een traditionele fundering en het resultaat van later speculatief denken. In het boeddhisme is sprake van een kalpa (Pali kappa), verdeeld in zogenaamde “onberekenbaren” (asamkhyeya, Pali Asankheyya), waarvan er volgens de meeste Pali bronnen vier zijn, maar ook andere getallen worden genoemd [Eliade, p. 103f, 6, zie https://www.wisdomlib.org/definition/asamkhyeya]

Ook in het Griekse denken vinden we de theorie van de grote cycli. Empedokles onderscheidt vier fasen, gelijkend op de vier “onberekenbaren” van de boeddhistische leer en verklaart met de afwisselende overheersing van de twee tegengestelde beginselen philia en neikos de eeuwig terugkerende schepping en ondergang van de kosmos (en we zijn daarmee vlakbij Freuds Eros en Thanatos). Herakleitos spreekt over de algemene Wereldbrand en een van de vroegst zekere leerstellingen van het Pythagorisme is de leer van de “eeuwige terugkeer”. Echter al in de “mythische” Wereld vinden we Hesiodes, die in zijn Erga (110 vv.) de vier tijdperken beschrijft en het is dus niet verwonderlijk, wanneer Plato in zijn latere Dialogen op dit traditionele Wereldbeeld teruggrijpt. Volgens Eliade zou Plato behoorlijk beïnvloed zijn geweest door de astronomische speculaties van de Babyloniërs, maar ik zie niet in, waarom hij die speculaties zou overnemen, als die niet reeds aansloten bij zijn eigen (Griekse) Wereldbeeld. Hier volgen enige citaten uit de Politikos [vertaling De Win].

“Er is een tijdperk gedurende hetwelk God zelf een handje helpt om ons heelal aan de gang te houden en te doen wentelen. Gedurende de volgende periode laat Hij het echter los, wanneer namelijk de omwentelingen de volle maat bereikt hebben van de tijd, die aan dit heelal toekomt. Dit begint vanzelf in de tegengestelde richting te draaien (…).”

Deze richtingsverandering gaat gepaard met reusachtige natuurrampen.

“Fataal doet zich (…) op dat ogenblik de grootste sterfte voor bij alle levende wezens en speciaal bij het menselijke ras, waar nog slechts een klein deel van overblijft (…)” [Eliade, p. 110].

Volgens de Timaeus zijn de gedeeltelijke verdelgingen te wijten aan de afwijking van de hemellichamen en is het moment, waarop de planeten zich verenigen, het moment van de volmaakte tijd, dat wil zeggen het einde van het “Grote Jaar”. Dit idee vinden we ook bij Berosus, die meent, dat wanneer de zeven planeten in het teken van de Kreeft samenkomen (“Grote Winter”), er een zondvloed plaatsheeft en wanneer ze elkaar ontmoeten in het teken Steenbok (“Zomerzonnewende”) het hele universum door vuur wordt verteerd. Eliade wijst er op, dat Joseph Bidez in zijn Eos ou Platon et l’Orient opmerkt, dat het denkbeeld, dat de planeten maar een verbinding met elkaar hoeven aan te gaan om een algemene beroering teweeg te brengen, zeker van Chaldese oorsprong is, al schijnt Plato volgens Eliade ook weet gehad te hebben van de Iraanse opvatting, dat deze catastrofen de reiniging van het menselijke geslacht beogen [Eliade, p. 111, 82 (Bidez, Eos ou Platon et l’Orient, Bruxelles, 1945, zie https://www.giffordlectures.org/lectures/eos-ou-platon-et-lorient)]

In de cyclische Wereld opvatting zit uiteraard ook een toekomstige Wereld vernietiging opgesloten en hier zien we de grond van het messianisme. Reeds Plato liet zich nogal sarcastisch uit over degenen, die zich laten meeslepen door een astrologisch fatalisme, maar (zoals Eliade aangeeft), of de geschiedenis wordt beheerst door de stand der sterren of zonder meer door het kosmische gebeuren, dat noodzakelijkerwijs een desintegratie oproept, (…) of dat zij onderworpen is aan de wil Gods, die de profeten in elke gebeurtenis zagen, het resultaat is hetzelfde: GEEN ENKELE VAN DE CATASTROFEN, DIE IN DE GESCHIEDENIS OPTREDEN, IS WILLEKEURIG (cursivering Eliade). [Eliade, p. 120f].

In de Middeleeuwen (Albertus de Grote, Thomas van Aquino, Francis Bacon, Dante Alighieri) waren velen de overtuiging toegedaan, dat de cycli en perioden van de Wereld geschiedenis worden beheerst door de invloed van de hemel lichamen, hetzij dat deze inwerking aan de wil Gods gehoorzaamt en zo zijn werktuig in de geschiedenis is, hetzij dat men haar beschouwt (…) als een kracht, die immanent is aan de kosmos. Volgens Eliade dringt deze laatste hypothese zich steeds meer op en hij verwijst naar studies van Pierre Duhem, Edward Thorndike en Pitirim Aleksandrovitsj Sorokin [Eliade, 128].

Referenties

Banton, Michael (edited by), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London, 1971 (= 1966).
Campbell, Joseph, The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1973 (= 1949).
Eliade, Mircea, De mythe van de eeuwige terugkeer, Archetypen en hun herhaling, Hilversum, 1964 (= Paris 1949).
Jung, Carl Gustav, De mens en zijn symbolen, Rotterdam, 1982 = Man and his Symbols, London, 1990 (= 1964).
Lévi-Strauss, Claude, Het wilde denken, Amsterdam, 1968 (= Paris 1962).
Luijpen, W, Nieuwe inleiding tot de existentiële fenomenologie, [Spectrum], 1973 (derde druk).
Vollmer, Wörterbuch der Mythologie aller Völker, dritte Auflage, Stuttgart, 1874 (reprinted Leipzig, 1978).

Meer informatie
https://robscholtemuseum.nl/cor-hendriks-inleiding-in-de-mythologie-1-freuds-totem-en-taboe/