Cor Hendriks – Het simulacrum

In een dossier over de Wandelende Jood, samengesteld door de Finse folklorist Mevr. Galit Hasan-Rokem[1] vond ik het volgende verhaal overgenomen uit Robert Bonfil. History and Folklore in a Medieval Jewish Chronicle. The Family Chronicle of Aḥima’az ben Paltiel. Leiden-Boston 2009, 292-295 no. 33:

Eens kwam R. [= rabbi] Shefatia langs het plein van de stad. Het was nacht en hij hoorde een geweeklaag in een huis van een vriend van hem die mede-ouder[2] was met hem, en hij hoorde een vrouw praten met haar gezel, die van boven zei tegen de ander beneden: ‘Zuster, neem het kind, ontvang het, en jij en ik samen wij zullen het eten.’ En hij leende zijn oor aan haar gepraat en luisterde naar haar woorden en ging opeens naar haar en nam het kind uit haar handen. Deze vrouwen waren geen dochters van mensen maar demonen die ’s nachts rondwaren. Hij bracht het kind naar zijn huis en liet het zien aan zijn vrouw en ze herkenden het en hij verborg het in zijn slaapkamer. Zijn [van het kind] vader en moeder krijsten de hele nacht, huilend en jammerend kreunden zij, met een bittere kreet gilden ze. En ’s morgens brachten ze hem naar het kerkhof en begroeven hem. Toen ze van het kerkhof terugkwamen en naar hun huis gingen, kwam R. Shefatia naar hen om hen te zien, zoals de gewoonte is van troosters, die de beroofden troosten; en hun woorden als uitgangspunt nemend informeerde hij naar hun nakomeling, welke ziekte hem had getroffen en welke kwaal hem had gekweld. En ze antwoordden hem: ‘Onze heer, tot de avond zat hij bij ons en at met ons aan tafel en we ging op onze bedden liggen en toen we uit onze sluimer ontwaakten, vonden we hem dood bij ons. De hele nacht huilden we en rouwden en jammerden, weeklagend en treurend en ’s morgens gingen we hem begraven in zijn familiegraf, bij zijn voorvaderen.’ Toen antwoordde hij hen, om hun zielen te verblijden: ‘Aldus zeg ik jullie, ik ben het niet eens met wat jullie zeggen, breng me zelf naar zijn graf, waar jullie hem begroeven, want jullie zoon is niet in het graf, hij is nog in leven, en ik zal hem naar jullie huis brengen, levend en wel met de hulp van mijn God zal ik hem aan jullie teruggeven.’ En ze gingen naar het graf en zochten daar en vonden niets dan een bezem waarmee mensen gewoon zijn hun huizen te vegen. Daarop keerde R. Shefatia met hen terug naar zijn huis en vertelde hen de hele episode die was voorgevallen en gaf het kind aan hen terug. En ze gaven dank aan Hem die luistert naar gebeden, aan de Heer die [de gebeden van] de Joden beantwoordt en de geest herstelt.

Volgens par. 63 (p. 354) werd dit boek samengesteld in het jaar 4814 AM (= 1054 CE). Waarom dit verhaal in verband wordt gebracht met de Wandelende Jood, is mij een raadsel. Ik zie dat verband in het geheel niet. Daarentegen zie ik wel verband met verhalen uit een geheel andere cultuur en tijd. Het volgende verhaal is opgetekend door Rev. Robert Kirk in Schotland in 1691.

Kirk leidt het verhaal in met de volgende opmerking: ‘Among other instances of undoubted verity proving in Thesi The being of such aereal people or species of Creatures not vulgarly known, I add these subsequent relationes [= verhaaltjes], som wherof I have from my acquaintance with the actors and patients. And the rest from Eye-witnesses to the matter of fact.’ Het is dus geen geklets, maar waar gebeurd! Het eerste verhaal is het verhaal waar het ons om gaat. Het gaat over een vrouw die uit haar kraambed wordt weggenomen en vervangen door een levend beeld van haarzelf in haar kamer. Dit drogbeeld van haar verging, stierf en werd begraven, maar de gestolen persoon keerde terug na twee jaar naar haar man, die door menige onbetwistbare tekens overtuigd was, dat zij zijn vroegere vrouw was, en haar binnenliet en diverse kinderen bij haar had. Tussen de diverse rapportages, die ze haar man gaf, was deze, dat ze weinig bemerkte van wat ze deden in het ruime huis waarin ze logeerde; totdat ze een van haar ogen zalfde met een zekere zalf (‘unctione’) die naast haar stond; toen ze door hadden dat ze op de hoogte was van hun acties, waaiden (‘fann’d’) ze haar blind aan dat oog met een puf van hun adem. Ze zag dat de plek vol licht was zonder enige bron of lamp vanwaar het werd voortgebracht. Deze persoon leefde in de streek naast die van Kirks laatste residentie (i.e. Balquhidder) en kan stof opleveren voor dispuut onder casuïsten, of als haar man in de twee jaar van haar afwezigheid getrouwd was, hij verplicht was te scheiden van zijn tweede vrouw, bij de terugkeer van de eerste. Kirk besluit dit verhaal met de bemerking, dat er een kunst is schijnbaar zonder superstitie voor het terugkrijgen van ‘such as are thus stoln’, maar hij vindt het overbodig die in te voegen. (Hunter 2001, 88f; Kirk §15).

De in haar kraambed ontvoerde vrouw met achterlating van een simulacrum (= drogbeeld) is ook te zien in een 19e-eeuwse Scandinavische sage. Een smid, die ’s avonds laat nog in zijn smidse aan het werk was, hoorde buiten een hard gehuil en bij het licht van het roodgloeiende ijzer, dat hij aan het bewerken was, zag hij een vrouw, die door een Trol werd opgejaagd met de roep: ‘Een beetje meer! Een beetje meer!’ Hij rende eropaf, stak het roodgloeiende ijzer tussen hen in en bevrijdde haar aldus uit de macht van de Trol. Hij bracht haar zijn huis in en die nacht beviel ze van een tweeling. ’s Morgens maakte hij zijn opwachting bij haar echtgenoot, van wie hij aannam dat die in grote zorg was om het verlies van zijn vrouw. Maar tot zijn grote verbazing zag hij daar, in bed, een vrouw exact eruit ziend als de vrouw die hij van de Trol had gered. Aangezien hij meteen begreep wat ze moest zijn, hief hij zijn bijl op en spleet haar schedel. De zaak was weldra verklaard tot tevredenheid van de echtgenoot, die blij zijn echte vrouw en haar tweeling in ontvangst nam (Keightley, n. 452 naar Thiele I, 88).

Een Schotse versie van de ontvoerde vrouw betreft John Roy, die in Glenbroun in de parochie Abernethy woonde. Op een nacht was hij in de heuvels aan het zoeken naar zijn kudde, toen hij een bende fairies tegenkwam, die een of andere prijs buitgemaakt leken te hebben. Hij herinnerde zich dat de fairies gedwongen waren te ruilen wat ze bij zich hadden met iemand die hen iets aanbood hoe klein ook van waarde, en dus smeet hij zijn muts naar hen roepend: “Shuis slo slumus sheen” (d.w.z. het mijne is het jouwe en het jouwe van mij). De fairies lieten hun buit vallen, wat een Sassenach (d.w.z. een Engelse) dame bleek te zijn die de bewoners van de Shian (fairy-heuvel) van Coir-laggac hadden weggevoerd uit haar land, in haar plaats een stok achterlatend, die, uiteraard, stierf en werd begraven. John bracht haar naar huis en ze leefde vele jaren in zijn huis. Nu gebeurde het echter op een gegeven moment, aldus de Gaelische verteller, dat de nieuwe koning het nodig vond grote straten door zijn land aan te leggen met behulp van soldaten, opdat koetsen en wagens naar de noordelijke steden konden rijden; en die soldaten hadden officieren en commandanten net als het leger tegenwoordig heeft. Hoewel die soldaten niet geliefd waren bij het volk had John Roy geen bezwaar tegen de ‘cottan dearg’ (red-coats) en bood onderdak aan in zijn huis aan een ‘Saksische’ kapitein en zijn zoon. Toen ze daar waren konden ze hun ogen niet afhouden van de Engelse dame en de zoon merkte op tegen zijn vader wat een sterke gelijkenis ze had met zijn overleden moeder. De vader antwoordde dat ook hij was getroffen door de gelijkenis en zei dat hij bijna meende dat zij zijn vrouw daadwerkelijk was. De dame herkende bij deze woorden meteen haar echtgenoot en zoon en de eerlijke John Roy had het tevreden gevoel de lang gescheiden echtgenoot en echtgenote te hebben verenigd en daarvoor hun allerdankbaarste erkentelijkheid te hebben ontvangen (Keightley 1892, 391).

Het verhaal is sterk verbonden met dat van het ‘wisselkind’, zoals blijkt uit de verhandeling van de 17e-eeuwse geleerde Eberhard Werner Happel in zijn ‘Größte Denkwürdigkeiten der Welt oder Sogenannte Relationes Curiosæ’ uit 1684. Happel noemt zijn verhandeling over het wisselkind: ‘Der teufelische Succubus’, en begint met: Bij deze materie komen we ook te spreken over de verwisselde kinderen, Wechselbälgen, Alpkinder, Succubis en dergelijken, waarover veel ‘Denkwürdiges’ te zeggen zou zijn, als wij ons hierin niet met vlijt de kortheid ‘befleißigten’. Daarop volgt een verhaal van de ‘erleuchtete’ Doktor Martinus Lutherus, die ergens zegt van keurvorst Johan Friedrich zu Sachsen een vreemde geschiedenis gehoord te hebben over een adellijke familie in Duitsland, die door een ‘succubo’ verwekt is, want zo noemt men het, zoals ook Melusina te Luzelburg een dergelijke succubus of duivel geweest is. De mooie vrouw van een edelman sterft en wordt begraven. Kort daarop liggen de heer en de knecht in dezelfde kamer te slapen en dan ziet de knecht de gestorven vrouw naar het bed van de heer komen en naar voren leunen alsof ze met hem spreekt. Als de knecht het de volgende nacht weer ziet, vertelt hij het de jonker en die blijft wakker en ziet de vrouw in het wit komen en vraagt of ze zijn vrouw is. Ze bevestigt het en zegt vanwege zijn (!) gevloek en grote zonden te zijn gestorven, maar ze kan terugkomen als hij belooft niet meer te zullen vloeken. Hij belooft het en de vrouw blijft bij hem en ze krijgen ook kinderen samen. Maar op een keer krijgt de edelman gasten en als zijn vrouw na het eten wat te lang wegblijft met het toetje (peperkoek), begint hij afschuwelijk te vloeken, waarop de vrouw ogenblikkelijk verzwindt (alleen de jurk, die ze aanhad, is er nog). Happel vervolgt met ‘Die erörterte Frage’, nl. of dit een echte vrouw was en of ze echte kinderen met de man verwekt heeft. Hij ontkent dit: de duivel zelf is mede in dit spel geweest en heeft de edelman als een succubus in de gedaante van zijn vrouw bijgewoond en kinderen met hem verwekt, die men eerder voor ‘Teufelsbruten’ dan voor echte mensenkinderen moet houden. De duivel… verwekt naar het lijkt natuurlijke kinderen net als de waternixen, die mensen tot hen onder water trekken en bij hen slapen, zodat ‘Teufelskinder’ daarvan komen (Happel 1990, 370).

Een tegenhanger van dit verhaal is te vinden in een Schotse sage over de vrouw van een pachter in Kintraw, die ziek werd en stierf met achterlating van twee of drie kleine kinderen. Die zondag daarop ging de boer naar de kerk en liet de kinderen onder de hoede van de oudste, een 10-jarig meisje. Toen hij terugkwam, vertelden de kinderen dat hun moeder was geweest en hun haren had gekamd. De week erop gebeurde hetzelfde en de boer zei het meisje haar moeder te vragen, waarom ze kwam. De zondag daarop stelde ze haar vraag en de moeder zei door de ‘goede lieden’ te zijn weggedragen en alleen op zondag voor 1 of 2 uur te kunnen ontsnappen en dat in haar doodskist slechts een verwelkt blad ligt. De predikant weigerde echter het graf te openen en spotte met het geloof in de ‘goede lieden’ en werd kort daarop dood aangetroffen nabij de fairyberg. Ook op het Schotse eiland Islay stierf een vrouw en werd begraven. Zij kwam iedere nacht terug om voor haar dochtertje Julia te zingen. Op een nacht waakte haar man en betrapte haar. Ze zei hem, als hij haar wilde terugkrijgen, dat hij op zekere nacht naar zekere heuvel moest gaan met een zwarte haan en een stuk staal. Hij vond op die avond de deur van de heuvel open, spietste het staal in een van de posten, trad met de haan in de armen binnen en verborg zich in een hoek. Tegen de morgen kraaide de haan, waarop de leider van de fairies de heuvel liet doorzoeken en ‘de grote Martin zonder mildheid en barmhartigheid’ werd gevonden. Zodra hij het staal had verwijderd, kon hij naar buiten gaan samen met zijn vrouw. (Agricola 1967, 194f).

In een andere Schotse sage is op een dag Mrs. Gillies, moeder van diverse kinderen, verdwenen en haar man denkt dat ze met ene Donald ervandoor is en gaat naar diens huis, maar er is ook daar geen spoor van haar te vinden. Iedere nacht, als iedereen slaapt, komt de vrouw het huis op orde brengen en de haren van de kinderen te kammen. Dit gaat zo twee maanden door, tot Gillies tamelijk ver van zijn huis in een groot woud de stem van zijn vrouw hoort, erop af gaat naar een hazelbosje, waar echter niemand te zien is. Uit het midden van de struik klinkt de stem van zijn vrouw en hij vraagt wat ze wil. Ze zegt moe te zijn en naar huis te willen, maar ze is naakt en kan niet verlost worden voordat ze bekleed is. Hij moet de volgende morgen komen met een hemd en dat als de zon opgaat ophangen aan de hazelstruik zonder daarbij om te kijken (vgl. Eurydice). Hij doet het en als hij weggaat, hoort hij dat ze vraagt om een ander kledingstuk te brengen en zo ook de dag erop tot hij alles gebracht heeft wat ze nodig heeft. De laatste keer zegt ze hem zonder om te kijken rechtstreeks naar huis te gaan en onderweg met niemand te spreken, dan zou hij haar bij thuiskomst aantreffen. Hij rept zich naar huis en vindt haar daar en ze praat alsof ze nooit weg is geweest. Nooit heeft ze over de tijd, dat ze bij de ‘kleine lieden’ is geweest, gesproken (Agricola 1967, 191f).

In Schotse sagen komt ook het mes-in-de-wervelwind-verhaal voor (zie de volgende bijdrage). Een man heeft zijn liefje geschaakt, omdat ze aan een rijkaard is beloofd, en als ze een maand na het huwelijk aan het wandelen zijn, zien ze een wervelwind aankomen. Als die voorbijtrekt, wordt de jongeman door ziekte overvallen, die in korte tijd met zijn dood eindigt. Voor zijn dood zei zijn vrouw tegen hem: ‘Als de doden medelijden hebben, dan bestem ik, dat je geen nacht van mijn bed afwezig zal zijn.’ De nacht na de begrafenis kwam hij tot haar ontzetting terug. Hij zei haar niet bang te zijn, want hij was slechts door de Meesteres van het Groene Eiland in de windhoos meegenomen. Ze moet een dolk gooien naar de wervelwind als ze die de volgende keer ziet, dan krijgt ze hem weer terug. De vrouw wierp een dolk naar de volgende wervelwind, die ze zag, en haar man viel voor haar voeten. Hij vertelde haar, dat hij bij de ‘lichte lieden’ was geweest en dat in zijn graf slechts een elzenblok te vinden zal zijn. Het graf werd geopend en een elzenblok gevonden. Een dergelijk blok komt voor in een Schotse sage, waarin een man uit het kerspel New Deer ’s nachts op weg naar huis langs een oude bremovergroeide steengroeve kwam en stemmen hoort. Hij luistert en hoort zeggen: ‘Maak het roodwangig en roodlippig als de vrouw van smid Bonnykelly!’ Meteen weet hij wat er gaande is en rent naar het huis van de smid en ‘zegent’ moeder en kind, want de min was dat vergeten. Nauwelijks daarmee klaar hoorden ze buiten een zware bons, gingen kijken en vonden een blok moerasden bij de muur; het was het ‘beeld’, dat de fairies voor de smidsvrouw hadden willen onderschuiven. (Agricola 1967, 187f, 192). Een vergelijkbaar verhaal wordt verteld over Alexander Harg, een ‘cottar’ (keuterboer) in de parochie New Abbey, die een paar nachten na zijn huwelijk met een visnet stond te wachten op de vloed nabij twee bootwrakken, waar fairies zouden uithangen. Hij hoorde een stem vragen: ‘Wat ben je aan het doen?’ waarop een andere zei: ‘Ik ben een vrouw voor Sandy Harg aan het maken!’ Deze rept zich naar huis en sluit zijn vrouw in zijn armen. Om middernacht wordt op de deur geklopt en de vrouw wil opstaan, maar hij houdt haar vast, terwijl buiten de koeien loeien, paarden hinniken en gerammel klinkt. De vrouw smeekt en worstelt om los te komen, maar hij drukt haar nog vaster tegen zich aan en tegen de morgen sterft het geluid weg. Met dageraad gaat hij naar buiten en ziet er een stuk ‘moss-oak’ liggen in de vorm van zijn vrouw en verbrandt het (Briggs 1978, 108f). Dit ondergeschoven houtblok komen we ook tegen in een andere Schotse sage, waarin iemand vreest dat zijn vrouw door de fairies is gestolen. Hij sleurde haar aan de benen het bed uit, door het vuur en door de deur naar buiten. Ze werd een houtblok en dient tot de huidige dag als drempel van de schuur (Agricola 1967, 189).

Ook duivels laten een ‘drogbeeld’ achter: In een Fins-Zweedse sage krijgt een man onderdak in een kamer, waarin een dode ligt opgebaard. ’s Nachts ziet hij duivels komen, die het lijk meenemen. Een van de duivels gaat onder het laken liggen. ’s Morgens onthult de man, dat het niet de dode is, die daar ligt (Klintberg 2010, 54 type C11).

Een interessante Schotse versie speelt bij de Bridge of Awe, waar een wever, een weduwnaar met drie à vier kinderen, op een nacht bij helder maanlicht zijn huis met varenkruid dekt. Hij hoort de bruisende klank van een sterke wind en ziet een menigte kleine lieden neerdalen op het huis en op de grond als een schare zwarte spreeuwen. Ze zeggen tegen hem, dat hij met hen mee moet gaan naar Glen Cannel op Mull om een vrouw te halen. Hij wil alleen mee als hij [van] hun buit krijgt. In het dal aangekomen geven ze hem een werppijl. Hij doet net of hij op de vrouw mikt, gooit door het raam en doodt een lam. Meteen komt het dier door het raam naar buiten, maar dat is niet naar hun zin en ze zeggen hem nogmaals te gooien. Dat doet hij en de vrouw wordt meegenomen en een elzenblok in haar plaats achtergelaten. De wever beroept zich op hun afspraak en de fairies laten de vrouw bij hem (al balen ze wel). Ze leeft gelukkig met hem en schenkt hem drie kinderen. Op een keer overnacht een bedelaar in hun huis en de hele avond zit hij naar de vrouw te staren, zodat de wever tenslotte vraagt, wat zijn bedoeling is. De man zegt, dat hij vroeger een rijke boer was in Glen Cannel op Mull, maar na de dood van zijn vrouw tot armoe was vervallen. De vrouw van de wever leek sprekend op de vrouw, die hij had verloren. De wever doet zijn verhaal en laat de man kiezen: de vrouw of de kinderen. Hij neemt de eerste en brengt het weer tot iets in de wereld (Agricola 1967, 186f).

In een Ierse versie is een man in West-Connacht aan het werk op zijn veld, hoort geruis in de lucht, dat dichterbij komt, en ziet dat het een vrouw is, die naar hem toe komt. ‘God en Christus!’ roept hij en de vrouw valt voor zijn voeten neer en hij neemt haar mee naar huis en houdt haar om het huishouden te doen. Na een jaar komt een man op bezoek, die als hij de vrouw ziet ervan overtuigd is, dat het zijn vrouw is. Zijn gastheer vraagt, waarom hij zo naar de vrouw staart, waarna hij vraagt wanneer ze gestorven is en dat blijkt de dag dat hij haar als een vogel voor de voeten zag vallen toen hij ‘Jezus en God!’ of zoiets zei. Hij biedt de man aan haar terug te nemen en deze doet dat (Hetmann 1986, 144f).

Van de Ierse Cluricans wordt gezegd, dat ze af en toe een mens mee laten doen aan hun spel. Zo werd Jamie Freel meegenomen om een jongedame te stelen om de bruid te worden van een van de fairies. De fairies legden een stuk hout in het bed [het was nacht en het meisje lag te slapen], dat meteen veranderde in de exacte gelijkenis van de jongedame, zodat het leek of ze nog steeds in haar bed lag. Jamie ging er vandoor met de echte jongedame door een zegen uit te spreken, maar de kleinste der fairies wierp een handje poeder over haar en beroofde haar zo van haar spraak. Een jaar later, toen het weer Halloween was, besloot Jamie naar het fairy-kasteel te gaan om te horen wat de kleine lieden te zeggen hadden. [Hij luistert ze af.] Ze zaten te praten over vorig jaar en de streek, die Jamie Freel hen had geleverd, en de kleinste van allen zei: ‘Als hij toch wist dat drie druppels uit dit glas in mijn hand haar haar gehoor en spraak zal teruggeven!’ Jamie wachtte een tijdje en ging toen naar binnen. Hij nam het glas, maar in plaats van te drinken, sprong hij in één sprong uit Castle Hill met de fairies achter zich aan. Hij verspilde een hoop ervan tijdens het naar huis rennen, maar er was genoeg over om zijn vrouw (want ze waren ondertussen getrouwd) te onttoveren. (Briggs 1978, 49). Het verhaal van de gestolen beker van de fairies is zeer bekend (zie Christiansen ML 6045: ‘Drinking cup stolen from the fairies’).

Een versie van het verhaal is opgenomen door de Vlaamse folklorist Teirlinck in zijn ‘Flora diabolica’, genomen uit het ‘Biënboec’ van Thomas van Cantimpré, zich afspelend te Zwarteva (Gwerthena in Brabant), waar een jongeling verliefd was op een meisje en haar ouders om haar hand vroeg. De ouders weigerden, waarop het meisje ziek werd en op een dag stierf, d.w.z. ‘Si wert bescreyt, ende die clocken werden geluut, recht als over enen doden.’ Op een morgen ging de jongeling naar een nabijgelegen dorp en toen ‘hi doer den bosch ginc, hoerde hi een stemme, recht of daer een maget screyde’. Hij ging er naartoe en vond een maagd, zijn beminde, die iedereen dood waande. Hij zei: ‘Dijn vriende bescreyen di als enen doden, ende hoe bistu hier gecomen?’ Ze antwoordde: ‘Hier gaet een man voer mi, di mi geleidet.’ Die man was een bosduivel, maar de jongeling zag hem niet. Hij nam het meisje ‘keunlic (dapper) [bij de hand] ende brochtse in een huus buten dat dorp ende hudese daer’. Daarop ging hij naar haar vader, die bij het gewaande lijk zat te wenen en vroeg hem of ‘hi hem geven woude sijn dochter’, die hij daar beschreide alsof zij waarlijk dood was. De verwonderde vader zei: ‘Bistu God, dattu verwecken moechste mijn dode dochter ende nemende tot echte?’ De jongeling zei: ‘Beloof me slechts, dat ik uw dochter tot huisvrouw krijg, als ik ze u levend en gezond breng.’ De vader stemde toe en bevestigde dit voor al zijn vrienden. Daarop hief de jongeling het laken op, ‘daer men waende dat die dode onder bedect waer: ende si vonden daer een wonderlike bedriechnisse, hoedanich geen mensch maken en can. Ende die geen die dusdanigen bedriechnisse des duvels gesien hebben, sagen, dattet binnen gelijc is enen verrotten hout ende buten overtogen mit enen dunnen velleken’. De maagd werd daarna bij haar vader gebracht, trouwde met de jongeling en bleef gezond ‘tot onsen tide toe’. Op zulke wijze voerden de bosduivels of Dusiën soms een levende persoon naar hun woud en legden een ‘scheme’ (‘figmentum’: schijn- of drogbeeld) in de plaats (Teirlinck 1924, 23f). Die Dusii worden genoemd door Hincmar van Reims (806-882): ‘En vooral wanneer, verschijnend aan mannen in vrouwelijke gedaante, of in mannelijk kleed aan vrouwen, welke demonen de Galliërs “Dusios” noemen, zij door een ongehoord wonder eropuit zijn gemeenschap met mensen te hebben en daarin te slagen.’ Tolley wijst erop, dat het een parafrase betreft van Augustinus, ‘De civitate Dei’, XV:23, die spreekt over Silvani en Pans, gewoonlijk genaamd ‘incubi’, die naar gerapporteerd wordt zich onbehoorlijk jegens vrouwen gedragen, waarna hij vervolgt met het verhaal van de ‘Dusii’, zoals de Galliërs deze demonen noemen, die voortdurend en met succes deze onbetamelijkheid ondernemen, zoals vele en onberispelijke getuigen stellen (Augustinus, CoG, 658). Hij spreekt alleen van vrouwen, die de omarmingen van deze luchtgeesten voelen. Voor mannen is er de biechtvraag van Burchard van Worms: ‘Heb je geloofd, zoals sommigen gewoon zijn te geloven, dat er wilde vrouwen (‘agrestes feminae’) zijn, die ze Sylvaticas noemen, die ze zeggen lichamen te hebben en wanneer ze willen zich vertonen aan hun minnaars, en dezen zeggen, dat ze met hen hebben gelegen, en evenzo wanneer ze wensen, verwijderen ze zich en verdwijnen?’ (Tolley 2009, 116f). Het drogbeeld wordt al vermeld door Petronius in zijn ‘Satyricon’, verteld door Trimalchio. Toen het zoontje van zijn meester was gestorven en door iedereen bejammerd werd, kwamen er plotseling vampieren (vrouwen = lamia’s?) aanzetten [… T]oen de moeder het lijk van haar zoon omarmde, voelde ze en zag ze… een stropop, zonder hart, zonder ingewanden, niks. De vampiers hadden de jongen al geroofd en hadden er een pop van stro voor in de plaats gelegd (Petronius 1989, 77f).

De dode, die niet dood blijkt, is ook te vinden bij Walter Map in zijn ‘De Nugis Curialium’. Een ridder uit Bretagne (Klein Brittannia) heeft zijn vrouw sinds lang verloren en ontdekt haar op een nacht in een verlaten vallei te midden van een menigte vrouwen. Zijn vrees en ontsteltenis overwinnend, aangezien hij haar zelf begraven heeft, ontvoert hij haar en brengt haar naar huis. Beiden leven nog heel wat jaren samen en krijgen kinderen naast die hij al van haar had. Men noemt hun afstammelingen, die nog steeds in grote aantallen bestaan, ‘de Zonen van de Dood’. Dit avontuur zou ongeloofwaardig en wonderlijk lijken, aldus Map, als niet de afstammelingen door hun aanwezigheid een duidelijk bewijs geven van zijn authenticiteit. (Harf-Lancner 1984, 138). In een Deense sage (naar Feilberg) heeft een boer zijn vrouw verloren. Op een avond komt hij langs een Elvenheuvel (‘Ellehoj’) en ziet zijn vrouw dansen met andere lieden. Als hij haar bij haar naam noemt, is ze gedwongen hem te volgen, maar nooit werd hun leven als ervoor: de vrouw bleef huilen in de keuken. Een ander voorbeeld is een Schotse sage. Een wever verliest zijn vrouw. Zij sterft onder stuiptrekkingen en haar lijk is zo misvormd, dat de vrouwen uit de buurt denken, dat men haar slecht bewaakt heeft en dat de feeën haar ontvoerd hebben en vervangen door dit lijk. Dan, als de wever er serieus over denkt te hertrouwen, verschijnt zijn overleden vrouw op een nacht en zegt hem, dat ze niet dood is, maar gevangene van de ‘goede buren’ (een eufemisme voor ‘het kleine volkje’) en dat hij, als hij nog van haar houdt, haar terug kan halen uit het trieste koninkrijk Elfland. Maar de wever doet niet dat wat het fantoom van hem vraagt. (Lecouteux 1988, 188).

In een andere Schotse sage is de vrouw van een man uit Balemartin gestorven in het kraambed. Op een avond kort daarna zit de man met een sleutelbos in de hand en ziet zijn vrouw meermalen langs- en weer teruglopen. In de nacht daarop verschijnt ze hem in een droom en maakt hem verwijten, omdat hij niet de sleutelbos naar haar of tussen haar en de deur geworpen heeft, om de fairies ervan te weerhouden haar mee te nemen. Hij vraagt haar nogmaals te komen, maar ze zegt dat niet te kunnen, want het gezelschap, waarbij ze is, trekt die nacht nog naar een andere, ver verwijderde heuvel (Agricola 1967, 189). In een Iers verhaal, verteld aan Lady Gregory, sterft een jonge vrouw, haar man met een zuigeling achterlatend, en keert terug om het kind de borst te geven. De man doet niets en de nacht erop verschijnt ze weer. De 3e nacht vertelt ze hem hoe hij haar kan terugkrijgen: ‘Kom morgennacht naar de kuil daarginds voorbij de heuvel. Daar zul je de ruiters doorheen zien gaan. Ik ben degene op het laatste paard. Neem wat kippenuitwerpselen en urine mee en gooi dat naar me als ik voorbijkom. Dan zullen we weer samen zijn.’ Hij gaat erheen en ziet haar voorbijrijden, maar de moed ontzinkt hem en hij ziet haar nooit meer (Bord 1999, 156f). Deze mislukte redding is ook wat Elizabeth Shea overkwam. Ze werd ontvoerd toen ze in het kraambed lag van haar 2e kind. Haar schoonmoeder en moeder waakten allebei, maar vielen in slaap en werden gewekt door geroep van Elizabeth, dat haar bed in brand stond. De moeder sprong op om het vuur te blussen en was te druk ermee om veel aandacht te besteden aan de kat met een mannengezicht, die ze daarna niet meer zag. Twee dagen erna stierf het kind en een paar dagen daarna klaagde Elizabeth over pijn in haar voet en haar been zwol op en daarna haar hele lijf en er was geen kruid tegen gewassen en na een maand van pijn stierf ze en werd in een speciale grote kist begraven. ‘They thought it was a fairy stroke for they lived near the Fairy Castle of Rahonain.’ Een jaar ging voorbij en James Kivane trouwde met een ander. Aan het eind van het jaar kwam de buurman Pat Malony met een vreemd verhaal naar James. Hij was op de markt van Listowel aangesproken door een vreemdeling, die vroeg of hij James Kivane kende en hem toen een bericht meegaf, nl. dat zijn vrouw niet gestorven is maar in het fairy fort vlakbij Lismore leeft (ze komt iedere nacht naar zijn huis voor voedsel). Ze was (door de kat?) ontvoerd om een fairy-kind te zogen, maar had nog geen fairy-voedsel gegeten, wat ze 7 jaar kon volhouden maar niet langer. Kivane had er vanwege zijn 2e vrouw niet zo’n zin in en ook anderen waren niet tot redding te bewegen en 7 jaar gingen voorbij zonder dat iets werd gedaan. Toen verscheen Elizabeth als wrekende geest, die haar vader zwijgend vergezelde en toen een klap gaf, waarvan hij twee dagen blind was. De vrouw van Kivane werd ziek en lag zonder te bewegen en ook haar dochter stierf, maar de 3 zonen werden gespaard. Briggs merkt op, dat een te haastig hertrouwen vaak de reden is voor het mislukken van de redding van een gevangene in Fairyland en vervolgt met een Iers verhaal van een vrouw uit Creggan, die in het kraambed stierf, een droeve man en baby nalatend. Maar de man was snel hertrouwd, maar het was geen gelukkig huwelijk, want de vrouw was bitter jaloers. Op een oktoberavond verscheen de eerste vrouw aan haar man en vertelde hem, dat ze niet dood was, maar ontvoerd naar een fairy-heuvel. Hij kon haar over enige dagen redden, want met Halloween zouden de fairies langs de boerderij rijden en zij zou het 3e grijze paard berijden. Hij moest als zij langsreed een emmer melk van zekere koe, die ze bij naam noemde, over haar heen gieten. De man vertelde echter alles aan zijn 2e vrouw, die de melk met water verdunde. Om middernacht hoorde de boer het getingel van de fairy bells en hoefgetrappel en nam de emmer melk en ging naar het farm-end. De 1e grijze passeerde hem, toen de 2e en hij wierp de emmer leeg over zijn vrouw. Daarop klonk een vreselijk gegil en geschreeuw en de vrouw viel van haar paard en alles was duisternis en verwarring en toen het dageraad werd, zagen ze dat de vertrappelde grond geheel bloedig was. Ook de vrouw van een Schotse boer was door de fairies ontvoerd en tijdens haar ‘year of probation’ kwam ze op zondagen [!] de kinderen hun haar kammen en verzorgen. Op een keer sprak haar man haar aan en vroeg hoe hij haar kon redden. Ze zei dat de ‘Fairy Rade’ langs het huis zou komen met Halloween. Hij moest haar grijpen en vasthouden wat er ook gebeurde. De man hield zielsveel van zijn vrouw en ging in de nacht van Halloween naar een heuveltje (a little clump of furze = gors) en wachtte geduldig tot hij een onaards getingel van belletjes en een wild gezang hoorde. Het was zo’n griezelige stoet (uncouth, uncanny procession), dat de moed hem in de schoenen zonk en hij de ‘ghastly show’ liet passeren zonder een lid te verroeren. En terwijl ze in de verte verdwenen hoorde hij luid gelach en gejoel, gemengd met de stem van zijn klagende vrouw, dat ze nu voor altijd verloren was (Briggs 1978, 109-112).

De kracht van het ijzer (mes, zwaard) is ook te zien in de sage rond de vrouw van de Laird van Balmachie. De Laird ging op een dag naar Dundee, zijn vrouw ziek in bed thuis latend. Op de terugweg in de avondschemering ging hij van de high road af en toen hij tussen enige ‘little romantic knolls’ reed (de Cur-hills nabij Carlungy), kwam hij een troep fairies tegen, die een baar droegen, waarop iemand lag. Hij reed eropaf, legde zijn zwaard over de baar en riep: ‘In de naam van God, laat uw gevangene vrij!’ De fairies gingen er meteen vandoor en lieten de baar vallen. De Laird steeg af en ontdekte dat de gevangene zijn eigen vrouw was, gekleed in haar bedkledij. Hij sloeg haar zijn mantel om en reed met haar voor op zijn paard naar huis. Terwijl hij haar thuis onder toezicht van een vriend plaatste, ging hij naar de slaapkamer, waar hij zijn vrouw ’s morgens had achtergelaten, en daar lag ze nog steeds, ‘very sick of a fever’. Ze begon te klagen dat hij haar zo lang alleen had gelaten. Hij deed heel voorkomend, liet een groot vuur aanleggen en zei haar uit bed te komen, zodat het opnieuw opgemaakt kon worden. Ze wilde het bed niet verlaten, maar hij tilde haar op, als om in een stoel te zetten, maar wierp haar plotseling in het vuur, ‘from which she bounced like a sky-rocket, and went through the ceiling’ en dwars door het dak, een gat achterlatend, dat bij iedere storm weer opengaat. Zijn vrouw vertelde, dat ze vlak na zonsondergang alleen was gelaten door haar verpleegster [waarschijnlijk is ze net bevallen!], waarop een menigte fairies door het raam naar binnen was gekomen, die haar van haar bed tilden en door het raam naar buiten droegen, waarna ze zich niets meer herinnerde tot haar man over haar gebogen stond in de Cur-hills (Briggs 1977, 162f). Sikes stelt: ‘The cases of successful exorcism by knife are many, and nothing in the realm of faerie is better authenticated’, waarna hij het verhaal vertelt van Evan Thomas, die op een nacht reizend over de Bedwellty Mountain in de buurt van het dal van Ebwy Fawr, waar zijn huis en landgoed waren, de Gwyllion ter weerszijden van hem zag, sommigen van hen rond hem dansend op fantastische wijze. Hij hoorde ook het geluid van een bugelhoorn blazen in de lucht en er leken onzichtbare ruiters voorbij te rijden. Hij begon toen bang te worden, maar herinnerde zich gehoord te hebben dat als iemand de Gwyllion ziet hij ze kan verjagen door een mes te trekken. Dus trok hij zijn mes en de fairies verdwenen meteen. De Gwyllion kwamen volgens Rev. Jones (bijgenaamd The Prophet, een van Sikes’ bronnen) vaak in de huizen van de mensen van Aberystruth, vooral met stormachtig weer, en de bewoners deden hen welkom voelen – niet vanwege de liefde die ze hen toedroegen, maar vanwege de vrees voor de kwalen die de Gwyllion konden toebrengen wanneer ze beledigd waren – door te zorgen voor schoon water voor hen en vooral door ervoor te zorgen dat geen mes of snijvoorwerp in de hoek naast het vuur lag waar de fairies gingen zitten: ‘Doordat dit niet gebeurt zijn velen erdoor verwond.’ (Sikes 1880, 52f).

Soms blijkt de wisselbalg slechts een bos stro, zoals in een Joods-Poolse sage over een lid van de Grote Minyen van Hrubeshoyv, die op een Hoshana Rabba-nacht op weg was naar de synagoog met op zijn rug een heshayne, een bos gewijde wilgentwijgen, en een vrouw met een kind op de arm tegenkwam, die hem vroeg wat hij droeg. ‘Een bos gewijde wilgentwijgen.’ ‘Nee, het is een bezem.’ De man blijft zeggen, dat het gewijde wilgentwijgen zijn en het lukt de vrouw niet hem te laten zeggen, dat het een bezem is, waarop ze hun heiligheid zouden verliezen en zij macht over hem kreeg. Tenslotte sloeg hij haar met de twijgen in het gezicht en de vrouw verdween, waarbij het kind op de grond viel. Hij raapte het op en bracht het naar de stad naar een vrouw, die net bevallen was. Hij zei tegen haar: ‘Hier is je kind.’ De mensen keken in de wieg en vonden er een bundel stro samengebonden om er uit te zien als een kind.[3]

Het simulacrum komen we niet alleen tegen in verhalen over het wisselkind, maar ook in heksenverhalen. Heksen leggen hun bezem of een stok in hun bed, wanneer ze ’s nachts de sabbat bezoeken, die hun gedaante aanneemt, zodat hun man wanneer deze wakker wordt niet merkt dat zijn vrouw weg is. Margaret Murray maakt in haar ‘The God of the Witches’ (1931/1962, 63f) melding van de verklaring van Isobel Gowdie (Schotland, 1662), dat voordat ze van huis ging om naar de sabbat te gaan een Auldearne-heks haar bezem op het bed legde om haar te representeren voor haar echtgenoot, terwijl ze tegelijk de woorden zei:
‘I lay down this besom in the Devil’s name;
let it not stir till I come again.’
(Ik leg deze bezem neer in de duivels naam; laat hij niet bewegen tot ik terugkom.). De interpretatie van Murray is echter heel merkwaardig, want zij verbindt dit gedoe van de heks (wat zich gemakkelijk laat verklaren met het verhaal van het simulacrum) met de gewoonte om een bezem buiten te zetten als de vrouw afwezig is. De bezem in bed zou dan een teken zijn aan de man dat de vrouw naar haar devoties is gegaan. Maar het verhaal van het simulacrum houdt in dat de man juist niet weet dat zijn vrouw weg is, omdat de bezem of stok of wat dan ook de gedaante van de vrouw heeft aangenomen, soms zelfs als levende persoon, zoals we boven zagen.

Er valt nog veel meer over het simulacrum te vertellen, zoals bijvoorbeeld het verhaal van Burchard (10e eeuw), die het ook heeft over vrouwen, die ’s nachts reizen maken, hun echtgenoten slapend achter latend, en die dan ergens ver weg met andere vrouwen, die slachtoffer zijn van dezelfde dwaling, gedoopte mannen doden, koken en verslinden, aan wie ze de schijn van leven teruggeven door hen te vullen met stro of hout.[4] In Hongaarse heksenprocessen is er sprake van heksen die koeien eten en dan de huid en de botten tezamen doen en opvullen met stro.[5] Maar dat zijn verhalen voor een andere keer.

Van de zaak met Bridget Cleary in Ierland in 1895, waarbij een man zijn vrouw vermoord met het argument, dat zij niet zijn echte vrouw is, die door de fairies is geroofd, en die dus geheel aansluit bij het bovenstaande heb ik een speciale PDF gemaakt, geheel in het Engels, genaamd: Bridget Cleary Case, met eerst het artikel uit Wikipedia (p. 1-3), gevolgd door een artikel van Julia Reddy uit 2009 (4-9), waarna, eveneens uit 2009, het artikel van Alison Gillespie ‘The Last Witch Burned in Ireland: Fairy Folklore and the Law’ (10-12). Dan volgen twee artikeltjes van Lisa Spangenberg uit 2007 (13-22). Hierna volgt een gedeelte van ‘Five Years in Ireland, 1895-1900’ van Michael J. McCarthy uit 1901 (23-36), waarna een korte bijdrage van Frank Galligan (37-38). Dan volgt een blog van Megan Messinger met 6 comments (39-45), gevolgd door een bespreking van David Willis McCullough uit 2000 van de boeken ‘The Burning of Bridget Cleary. A True Story’ van Angela Bourke en ‘The Cooper’s Wife is Missing. The Trials of Bridget Cleary’ van Joan Hoff en Marian Yeates (46-48). Tenslotte volgen twee afleveringen van de blog van Roisin uit 2014 (49-54).

De tweede PDF, ‘Abducted by the fairies’, is algemener en begint met twee afleveringen van de blog van Roisin uit 2014 (1-7). Dan volgt een artikel van Jeremy Harte uit 1999 (8-13), gevolgd door een artikel getiteld ‘Fauns and Fairies’ uit de Transactions of the Gaelic Society of Inverness (14-29). Dan volgt de introductie van het boek ‘the Traveller’s Guide to Fairy Sites’ van Janet Bord uit 2004 (30-35), waarna het artikel ‘Traditional Beliefs and Narratives of a Contempory Irish Tradition Bearer’ van de Ierse Patricia Lysaght (36-49). Tot slot is er een artikel van Brendan Breathnach over ‘Petrie and the Music of Clare’ met de uitleg van een lied vol fairy-geloof (50-59).

Voor de liefhebbers heb ik ook een PDF gemaakt van de ‘Secret Commonwealth’ van Robert Kirk in de uitgave van Andrew Lang uit 1893.

Gebruikte literatuur:

Agricola, Christiane (hgg.). Schottische Sagen. Berlin 1967 (Europäische Sagen, hgg. Will-Erich Peuckert, V).
Augustinus, St. City of God. [Penguin Classics] 1984 (= 1972).
Bengt Ankarloo, Gustav Henningsen (Hg.). Early Modern European Witchcraft. Centers and Peripheries. Oxford 1990.
Bord, Janet. Ontmoetingen met Elfen en andere leden van het Kleine Volkje. Amsterdam 1999 (= Fairies – real encounters with Little People. 1997).
Briggs, Katharine M. British Folk-tales and Legends. A Sampler. London etc. 1978 (= 1977).
Briggs, K. The Vanishing People. Fairy Lore and Legend. New York 1978 (London).
Christiansen, Reidar Th. The Migratory Legends. A proposed list of types with a systematic catalogue of the Norwegian variants. Helsinki 1958 (FFC 175).
Ginzburg, Carlo. The Cheese and the Worms. The cosmos of a sixteenth-century miller. London 1992 (= 1980 = 1976)
Happel, Eberhard Werner. Größte Denkwürdigkeiten der Welt oder Sogenannte Relationes Curiosae. Berlin 1990 (= Hamburg 1684).
Harf-Lancner, Laurence. Les fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine. La naissance des fées. Paris 1984.
Hetmann, Frederik (ed.). Irische Zaubergarten. Märchen, Sagen und Geschichten von der grüne Insel. Köln 1986.
Hunter, Michael. The Occult Laboratory. Magic, Science and Second Sight in Late Seventeenth-Century Scotland. Woodbridge 2001.
Keightley, Thomas. The Fairy Mythology (illustrative of the Romance and Superstition of Various Countries). London-New York 1892 (internet-file).
Kirk, Robert. The Secret Commonwealth, (ed. Andrew Lang). London 1893 (internet-file).
Klintberg, Bengt af. The Types of the Swedish Folk Legend. Helsinki 2010 (FFC 300).
Lecouteux, Claude. ‘Romanisch-germanische Kulturberührungen am Beispiel des Mahl der Feen’, in: Mediaevistik 1 (1988), 87-99.
Murray, M.A. The God of the Witches. Background Books 1962 (= 1931).
Petronius, Satyricon (vert. A.D. Leeman). Amsterdam 1989 (= 1972).
Silverman Weinreich, Beatrice (ed.). Yiddish Folktales. New York 1988.
Sikes, Wirt. British Goblins: Welsh Folk-lore, Fairy Mythology, Legends and Traditions. London 1880 (internet-file).
Teirlinck, Is., Flora diabolica. De plant in de demonologie, Antwerpen 1924.
Tolley, Clive, Shamanism in Norse Myth and Magic, I, Helsinki 2009 (FFC 296).

Noten:

[1] Galit Hasan-Rokem – Transmission of Ideas – Sources, in: Hasan-rokem.TRANS_.sources.PDF.

[2] D.w.z. dat R. Shefatia de peetvader was van het kind.

[3] Silverman Weinreich 1988, 359f nº176 uit Hrubeshoyv (Hrubieszow) naar Cahan 1938, 176 nº88.

[4] Ginzburg 1992, 90 naar Burchard von Worms, Decretum, XIX. 158. Tolley 2009, 119 geeft de volledige tekst (naar PL 140, 973): Heb je geloofd, wat vele vrouwen, die naar Satan zijn teruggekeerd, geloven en bevestigen de waarheid te zijn, nl. te geloven, dat je in de stilte van de stille nacht, wanneer je neerligt in je bed met je echtgenoot liggend in je armen, hoewel je een lichaam hebt, naar buiten kunt gaan door gesloten deuren en de macht hebt om landen te doorkruisen met anderen, die op dezelfde wijze bedrogen zijn, en dat zonder zichtbare wapens je gedoopte en in het bloed van Christus verloste mensen doodt en dat jullie teamen feesten van hun gekookte vlees en dat je in plaats van hun hart stro en hout of iets in die geest plaatst, en dat je de verteerde mensen weer levend maakt en hen respijt om in te leven verleent?

[5] Klaniczay, in: Ankarloo & Henningsen 1990, 248: nabij Sopron, 1743; Hódmezôvásárheky, 1734 – the same with a baby eaten, then put together. K. verwijst naar het artikel van Maurizio Bertolotti, ‘Le ossa e la pelle dei buoi: Un mito popolare tra agiografia e stregoneria’, in: Quaderni storici 41 (1979) 470-499.

PDF’s:
Bridget Cleary Case
Abducted by the fairies
Kirk Secret Commonwealth 1691

1 Trackback / Pingback

  1. Cor Hendriks – De vliegende heks (8): De Grote Sprong (slot) | Rob Scholte Museum

Comments are closed.